La « bibliothèque de Bibi » : un rêve à interpréter?

Dossier « Interdisciplinarités / Penser la bibliothèque », n°13

Dans Don Quichotte de la démanche, de Victor-Lévy Beaulieu, le personnage d’Abel Beauchemin fait un rêve étrange : les membres de sa famille, guidés par son frère Jos, s’introduisent dans les souterrains de sa conscience afin de s’emparer de son projet d’écriture. Alors qu’ils sillonnent la mémoire d’Abel et refusent, faute de temps, d’entrer dans les différentes maisons d’enfance des Beauchemin, un édifice sort brusquement de terre et s’impose à eux : c’est la « bibliothèque de Bibi ». Cette bibliothèque, aux rayons « si hauts que l’œil se fatigu[e] avant que d’en voir la fin », n’est pas sans rappeler « la bibliothèque totale sous forme de tour sacrée » (Beaulieu, 2001, p. 93) qu’évoquent mystérieusement Abel et Jos au début du roman. Le clin d’œil à Borges est ici trop évident pour ne pas être déterminant. Selon André Lamontagne, cette allusion s’inscrit dans une représentation canonique et postmoderne de la bibliothèque : l’allégorie serait pour lui « limpide ». Beaulieu chercherait par là à rappeler, comme l’ont fait avant lui Borges ou Calvino, que « la mémoire de l’écrivain est autant intertextuelle, qu’historique et familiale » (Lamontagne, 1993, p. 34).

Sans vouloir réfuter ces affirmations (que nous jugeons d’ailleurs justes), nous croyons toutefois qu’il importe de resituer l’évocation de la bibliothèque dans le labyrinthe du rêve d’Abel, mais aussi dans l’économie d’ensemble de Don Quichotte de la démanche. Car, s’il est vrai que cette représentation s’inscrit dans le lieu (ou le non-lieu) de la mémoire d’Abel, son statut onirique lui confère également le pouvoir de représenter une série de thèmes évoqués dans le roman. En effet, on retrouve, à travers les évènements qui se déroulent à l’intérieur de la bibliothèque de Bibi, la même violence, la même douleur et la même obsession pour les thèmes du regard et de la mort que dans l’ensemble du texte de Beaulieu. La présence d’Abel dans le songe, par exemple, lisant au centre des colonnes de livres alors que sa femme Judith l’implore à genoux de se préoccuper de sa souffrance, n’est pas sans rappeler la réflexion du narrateur sur les rapports qu’entretiennent l’écriture, la littérature et la vie. Cette réflexion obsessionnelle est nourrie, dans le récit, par un puissant sentiment de culpabilité qui tend à opposer le monde littéraire à l’existence humaine. À ce titre, la bibliothèque totale de Bibi pourrait symboliser non seulement, comme on l’a souvent souligné, l’« intertextualité généralisée » (Pelletier, 1993, p. 7) qui caractérise l’écriture de Beaulieu, mais aussi le temple sacré où l’écrivain vit retranché, le lieu ultime où le rôle de la littérature est questionné.

Véritable porte d’entrée vers les profondeurs de la quête littéraire, la bibliothèque imaginaire d’Abel invite à plonger dans le gouffre de la culpabilité de l’écrivain et à se perdre, avec lui, dans les souterrains de sa réalité.

La bibliothèque de Bibi : entre voracité intertextuelle et postmodernité

Prétendre que ce lieu se situe en abîme du retranchement et du questionnement coupable de l’écrivain dans le roman ne signifie pas que l’on nie les liens entre l’intertextualité — particulièrement soutenue dans l’écriture de Beaulieu — et la représentation de la bibliothèque de Bibi. La pratique intertextuelle de Victor-Lévy Beaulieu est si « intense, expansive et proliférante » (ibid., p. 7) qu’elle traduit un désir de totalité qui ne peut que s’incarner dans cette « tour sacrée », dans cette collection de livres infinie. Il n’est donc pas étonnant que plusieurs travaux de recherche (dont ceux de Jacques Pelletier, auteur de nombreux articles et ouvrages sur l’œuvre beaulieusienne) se soient attardés au contenu de la bibliothèque totale évoquée dans Don Quichotte de la démanche. Le nombre imposant d’écrivains et de textes convoqués dans ce roman qui, outre le dialogue avec Cervantès et Joyce, comprend des références à Miron, Ferron, Ducharme, Nelligan, Mallarmé, Zola, Dostoïevski, Lowry, Faulkner, Melville, Burroughs, Herman Broch, Aimé Césaire, Homère, Virgile, Freud, saint Thomas d’Aquin, et j’en passe, permet effectivement de croire que le narrateur de Don Quichotte de la démanche et son double, Abel Beauchemin, puisent dans les rayons sans fin d’une bibliothèque universelle, aussi diversifiée qu’éternelle.

La pratique de l’intertextualité dans l’écriture beaulieusienne est telle que certains l’ont associée à une sorte de cannibalisme ou à une « boulimie de lecture » (ibid., p. 8) qui, comme dans le cas de l’anthropophagie littéraire, tendrait à dévorer les œuvres d’autrui pour nourrir une entreprise d’écriture. En effet, les travaux de Jean Morency (1993) et de Michel Nareau (2003) ont établi un rapport entre l’anthropophagie culturelle d’Oswald de Andrade et la façon qu’a l’écriture de Beaulieu d’engouffrer les géants littéraires. Selon ces auteurs, il y aurait dans la pratique intertextuelle de Beaulieu des éléments qui s’apparentent à la dévoration cannibalique proposée par Andrade, car l’absorption (et la digestion) de l’autre servirait à construire et à définir la démarche de l’écrivain. Certaines images présentes dans Don Quichotte de la démanche soulignent d’ailleurs la volonté du narrateur de mastiquer, d’avaler une quantité d’auteurs et d’ouvrages :

Mon si pauvre Abel! J’ai tant de pitié pour toi. Pourquoi la vie ne te suffit-elle pas? Des livres! Ta peau jaunit comme les vieux romans que tu achètes, que tu entres en fraude dans la maison, dans des grands sacs bruns, comme s’il s’agissait d’épicerie. (Beaulieu, 2001, p. 126)

Ce commentaire de Judith, qui survient dans la mémoire d’Abel alors qu’il refuse précisément de s’alimenter, confirme son besoin intarissable de consommer les mots des autres, comme s’il « ne croyait plus aux forces vivifiantes de la nourriture » (ibid., p. 100) et que seule la littérature avait le pouvoir de le maintenir en vie. Plongé dans le labyrinthe de sa conscience, où il ne trouve que des simulacres de sa mort, Abel se laisse mourir et la littérature devient, peu à peu, son principal mode d’appréhension du réel. Son frère Jos se transforme en Quichotte, son autre frère traduit Joyce, Judith est identifiée à Molly Bloom, etc. : tout se passe comme si les lectures d’Abel s’introduisaient dans ses souvenirs, ses visions, ses cauchemars. L’image de la bibliothèque qui surgit dans son rêve alors que les membres de sa famille sillonnent son esprit est, en ce sens, assez révélatrice puisqu’elle semble accentuer l’impression qu’il n’existe, pour Abel, plus de distinction possible entre le réel, le rêve et la littérature. Son univers intérieur est habité par cette collection incalculable de livres qui se juxtaposent et s’entremêlent au passé historique et familial. Comme si le flux entre le réel, le livre et le rêve était si fort qu’il devenait « très difficile de séparer la référence textuelle de la référence au monde » (Rabau 2005, p. 32).

Or, cette représentation onirique de la bibliothèque qui amalgame réel et intertextualité n’est pas étrangère à une certaine idée postmoderne selon laquelle le monde est un texte qui s’écrit à travers les récits des autres. Comme le souligne André Lamontagne, le fait que l’édifice de la bibliothèque surgisse, dans le songe, entre les maisons d’enfance et la maison des ancêtres (deux lieux fondateurs de l’histoire des Beauchemin), semble indiquer que Beaulieu cherche à s’inscrire dans le sillon de Borges ou de Calvino, pour qui l’intertextualité fait partie intégrante de la mémoire de l’écrivain. Cette mémoire intertextuelle qui siège aux côtés de la mémoire familiale participerait à créer, dans la psyché d’Abel, une continuité visible et absolue entre le passé historique et littéraire du romancier. Liée à la mise en cause de la conscience historique, mais aussi à une dynamique intertextuelle marquée par la profanation de ce que Lyotard nomme « les métarécits de légitimation » (1979, p. 30), la représentation de la bibliothèque soulignerait, selon Lamontagne, « les traits typiquement postmodernes » (1993, p. 36) du roman. Dans ses travaux sur l’intertextualité dans Don Quichotte de la démanche, Lamontagne relève en effet plusieurs passages qui « traduisent une démythification de l’écriture […] et une désacralisation des œuvres qui forment le canon de la littérature occidentale » (1993, p. 36). Cette dynamique intertextuelle postmoderne, présente dans la parodie, le travestissement et l’ironie face à la figure du Quichotte, par exemple, serait aussi notable dans le comportement du narrateur fictif : tout au long du récit, Abel « pill[e] comme un barbare » (Beaulieu, 2001, p. 98) dans les textes des autres, il multiplie les plagiats littéraires, il profane les œuvres de ses auteurs préférés. De plus, « la chosification des auteurs et la personnification des livres » (Lamontagne, 1993, p. 36) participent à la contestation de la vérité immanente de la littérature et, à ce titre, ils n’appuient que davantage la configuration postmoderne du roman.

La bibliothèque au banc des accusés

S’il semble indéniable que la dynamique intertextuelle et la représentation de la bibliothèque dans Don Quichotte de la démanche peuvent être lues en fonction de la poétique postmoderne, il n’en demeure pas moins que, contrairement à ce que soutient Lamontagne, l’apparente limpidité de l’allégorie « borgésienne » disparaît dès qu’on se préoccupe des nombreuses composantes qui n’appartiennent qu’à l’univers de Beaulieu. Car, s’il est vrai que la bibliothèque de Bibi ressemble à la bibliothèque de Babel et que la quête d’Abel s’apparente à celle des hommes qui, dans la nouvelle de Borges, parcourent la bibliothèque à la recherche du livre ultime, plusieurs éléments séparent également les deux allégories. Dans le texte de Beaulieu, par exemple, Abel est l’unique lecteur de l’immense « tour sacrée »; personne autour de lui ne semble intéressé à se perdre dans les rayons infinis du monde littéraire. Vivant dans ce « pays sans peuple dont le passé n’est qu’une longue et vaine jérémiade, dont la littérature n’est qu’une inqualifiable niaiserie » (Beaulieu, 2001, p. 328), il n’a pas à s’opposer aux milliers de « pèlerins [qui] s’étrangl[ent] dans les escaliers divins » (Borges, 1994, p. 76). Totalement retranché dans son univers littéraire, seul dans sa bibliothèque éternelle, il est isolé par ses proches qui l’accusent de se préoccuper des « héros de papiers » (Beaulieu, 2001, p. 290). Tous, même ses personnages de romans qui reviennent le hanter, le considèrent comme celui qui s’est détourné du monde populaire de « Morial-Mort » (Montréal-Nord), celui qui, au nom de la littérature, s’est rendu coupable de délaisser les siens.

Du coup, la bibliothèque comme métaphore des possibilités infinies de la littérature devient non seulement le lieu où la pertinence et le sens de cette dernière sont questionnés, mais aussi le lieu où l’écrivain est condamné. Alors qu’Abel s’accuse successivement d’avoir tué sa mère, d’avoir enlevé sa femme à son frère Steven, d’avoir « aspir[é] par son sexe » (ibid., p. 118) la négresse Johanne, de laisser son père seul depuis des semaines, d’avoir tué le bébé mort-né de Judith et sa chatte, la Mère-Castor, ces victimes, sous la figure de Judith, reviennent le hanter sur ce qu’elles croient être le lieu du crime : la bibliothèque imaginaire où il s’est retiré. L’ensemble de sa culpabilité est résumée par le témoignage de Judith qui, au centre des colonnes de livres, supplie Abel de la regarder : « Tandis que tu lis, me voici à la veille de mon accouchement et tu ne t’en préoccupes pas, me laissant seule dans mon rêve. Pourquoi Abel? Pourquoi je ne vois aucun sens à ma souffrance? » (ibid., p. 280).

Si cette citation de Judith met en scène l’indifférence d’Abel qui, pendant qu’elle le supplie, reste stoïque au centre de la bibliothèque, elle est également intéressante dans la mesure où elle soulève la question de la quête de sens. Car c’est bien pour trouver un sens à sa souffrance qu’Abel écrit. Le récit de Don Quichotte de la démanche, construit autour de la réflexion sur le sens de la mort et de la création littéraire, relate ses séances d’écriture où il tente, entre deux nuits passées à l’hôpital, de faire revenir Judith. Or, l’écriture éloigne de la vie, trahit les gens qu’on aime, isole dans la vanité et dans le mensonge. Ce qui pousse Abel à « s’enfoncer dans son roman comme dans un ventre maternel » (ibid., p.198) finit par le couper de la « vraie vie » et de sa « vraie » famille, d’où la tentative dérisoire de vouloir se racheter auprès de cette dernière en écrivant.

Dans le songe, les victimes innocentes de l’écriture coupable, celles-là mêmes qui, comme Judith ou la Mère-Castor, souffrent et meurent du manque d’attention d’Abel, pénètrent donc la bibliothèque pour l’implorer et l’accuser. Dans une horrible crise de désespoir, Judith « se laisse tomber de tout son long, elle devient une roulade effrénée » (ibid., p. 280) et termine, dans une immense douleur, par accoucher. Mais, au lieu de mettre au monde un enfant mort-né, comme c’est le cas à la fin du roman, Judith accouche des chats qui se ruent sur Abel pour le griffer, le mordre et le déchiqueter. Ils s’attaquent à ses yeux et s’acharnent jusqu’à ce qu’enfin les pages de l’album sur ses genoux cessent de tourner. Puis, dans un mouvement effréné, la Mère-Castor est empoignée par Jos qui l’étrangle et la propulse « sur un des rayons de la bibliothèque comme une énorme chiure de mouche » (ibid., p. 281). Incapable de se défendre ou de secourir les siens, Abel est abandonné à lui-même alors que les personnages s’éloignent des colonnes de livres pour poursuivre leur ascension dans le rêve. Ce sont les frères d’Abel qui secourent Judith et qui tentent de l’éloigner de la violence inouïe de la bibliothèque.

La lâcheté et l’égoïsme d’Abel, qui sont mis en cause tout au long du roman, se retrouvent donc résumés dans ce lieu où il subit le jugement des siens. Alors que le roman effectue un circuit englobant et répétitif qui place la faute au centre de la réflexion sur l’acte d’écrire, la bibliothèque devient un véritable tribunal où se joue et se dénoue le sort de l’écrivain. À tour de rôle, Abel, les chats et les livres sont victimes, coupables, juges et témoins. Quant à Judith, figure éternelle de la mère sacrifiée, elle demeure prisonnière du cauchemar d’Abel qui transforme la bibliothèque en « Maison des morts ». Comme si, une fois la sentence d’Abel prononcée, l’immense collection de livres devait céder sa place aux cercueils et aux fantômes du passé.

Le lieu de l’aveuglement et de la mort

Ce glissement du rêve, qui marque le passage de la bibliothèque de Bibi vers une maison peuplée des cercueils des membres de la famille Beauchemin, n’est  pas fortuit. Le trajet funèbre qui relie le monde littéraire à la mort commence dès les premières lignes du roman, quand Abel comprend « au beau milieu d’une phrase, alors qu’il cherche ses mots » (ibid., p. 9), qu’il va mourir. La quête littéraire d’Abel, qui obéit à la nécessité de créer le mythe collectif de sa tribu, est donc d’emblée placée sous l’égide de la mort. Car les mots jugés « desséchés, desquamés, ignobles » (ibid., p. 256) sont incapables de transformer l’histoire familiale en un récit mythique ou épique, comme le souhaiterait le personnage-narrateur. Les nombreux enchâssements qui constituent les strates de l’écriture se retrouvent altérés par l’impression d’une conscience défaillante, impuissante, qui est incapable de saisir le réel par l’écriture. À travers les formes multiples des remords d’Abel, ses « autoreproches », mais aussi les errements du récit, se construit la figure d’un écrivain qui se condamne lui-même à errer dans le souterrain de la réalité et qui, par un « désir furieux de remplir des pages et des pages » (ibid., p. 85), semble s’abandonner à une mort annoncée…

Cependant, si l’écriture de Don Quichotte de la démanche semble mettre en scène la trahison de l’univers mythique de la tribu des Beauchemin par l’inadéquation des mots et des choses, elle dévoile aussi l’hésitation à commettre la faute du langage. L’équivoque sémantique et le refus de la clôture narrative ne révèlent pas seulement une certaine culpabilité devant l’impuissance des mots à rendre compte du réel, mais aussi une conscience coupable de faire advenir, à travers eux, une autre réalité. Car les mots ne sont pas qu’inadéquats, ils sont aussi magiques : ils ont la capacité d’engendrer un monde qui supplante le réel. Pourvus du pouvoir de créer des monstres,  les mots « envahissent le monde hostile pour le rendre fou et pour le tuer aussi » (ibid., p. 256). Ils s’échappent, sous l’apparence de vulgaires pantins, de la conscience et du regard de l’écrivain :

C’était une usine à mannequins, enfin quelque chose dans ce genre-là, totalement automatisée. « Quels monstres notre frère Abel fabrique-t-il ici? » dit Steven. Jos examina le premier mannequin. « Ce n’est pas de la ripe pressée, dit-il. Je croyais que c’était ça, mais j’étais dans l’erreur. Regarde, Géronimo. C’est de la chair, de la vraie chair! […] Mets ta main ici, Steven. Les cœurs battent. Toutes ces choses vivent. Et ça n’arrête pas de sortir de cette machine tout au fond. On dirait un œil proéminent » (ibid., p. 278, je souligne). 

Ce passage tiré du cauchemar d’Abel semble signaler que les monstres littéraires, une fois créés, sont libres de se soustraire à la volonté de l’écrivain. Toutefois, le fait qu’ils prennent vie dans un « œil proéminent » n’est pas sans importance : ce sont de fait les yeux d’Abel transformés en « deux marbres rouges dans le visage » (ibid., p. 280) qui sont précisément visés par les chats dans la bibliothèque, et ce, jusqu’à ce que l’un des deux globes oculaires roule par terre dans une immense traînée de sang. Par l’œil qui est investi d’un pouvoir d’autorité (on n’a qu’à penser au pouvoir du mauvais œil), c’est donc l’autorité du créateur qui est questionnée, car c’est de cette autorité coupable qu’émergent les monstres de la vérité. Par ailleurs, la pratique de l’écriture, quand elle revêt des désirs d’absolu, de totalité ou de « Grand Œuvre »,  permet de « voir clair », elle lève le voile sur « tout [ce qui] est mort, tout [ce qui] est finalement devenu à l’image de ce pays » (ibid., p. 348). « Le Mal est dans ma lucidité » (ibid., p. 301), déclare Abel, qui sent peser sur son regard lucide la force de la malédiction de l’écrivain. Et, pour se libérer de cette malédiction, celle-là même qui lui fait voir les  chevaux de l’apocalypse, il somatise un « mal d’yeux » (ibid., p. 140) qui le rendrait enfin aveugle, enfin capable de fermer les yeux sur ce que la vie a de plus laid et de plus triste. Au fil du récit, chaque fois que la mort s’approche ou que le spectacle du monde devient profondément affligeant, les yeux d’Abel se remplissent de toiles d’araignées ou de papillons blancs. Comme si, face à la vision d’un monde désenchanté, d’un « pays dépeuplé, à la croisée des chemins » (ibid., p, 328), seule la cécité avait le pouvoir de le libérer de sa souffrance.

Le temple sacré de l’auteur sanctifié

Même si Abel cherche à travers cette cécité un châtiment qui le libérerait de son sentiment de culpabilité, force est de constater que la faute collective, elle, continue de l’habiter. Le « pourrissement » qui se terre en lui se retrouve non seulement « dans chacun des douze membres » (ibid., p. 301) de la famille Beauchemin, mais dans l’ensemble de la société. En demeurant délibérément  dans les souterrains de la réalité que la société décide d’ignorer, l’écrivain tente le rachat du barbarisme commun, hérité. Abel ne dit-il pas, à propos de cette façon qu’il a d’incarner tous les corps malheureux de la famille Beauchemin, qu’il sent qu’il doit à travers eux « expier une faute collective » (id.)? Or, ce sacrifice au nom d’une collectivité n’est pas sans rappeler l’image centrale de la chrétienté. Plusieurs travaux ont effectivement établi un lien entre le romantisme de « la passion d’Abel » et la figure du « messie supplicié » (Baril, 2003, p. 221) en invoquant, entre autres, que « le corps violenté et abîmé que l’on trouve dans Don Quichotte de la démanche (et plus largement dans l’œuvre de Beaulieu) appelle le rapprochement avec l’esthétique baroque où abondent les images du corps souffrant, écrin de douleur et de jouissance » (Pelland, 2003, p. 260). Comme si l’écriture de la « Grande Tribu » ou du « roman total » correspondait à un chemin de croix dans lequel le personnage écrivain acceptait d’être stigmatisé, sacrifié.

Mais, si Abel incarne la figure christique capable d’accomplir le rachat des péchés, il est permis de penser que la bibliothèque sous forme de « tour sacrée » symboliserait, dans le songe, le temple de l’écrivain sanctifié. Le fait qu’Abel y soit surélevé, « assis sur une pile de livres » (Beaulieu, 2001, p. 279), évoquerait l’autel où l’on vient communier et où Judith, à genoux, vient l’implorer. Le culte que voue Abel aux livres et sa conception « métaphysique » de la littérature qui, à l’instar de Bataille et Blanchot, la considère comme un Absolu, soutendent une « survalorisation de l’écrivain, sa représentation comme prêtre voué à la célébration du corps mystique du texte » (Pelletier, 1993, p. 9). Cette sacralisation de l’écriture et de l’écrivain est d’autant plus visible dans le roman qu’elle est dédoublée d’une présence importante d’intertextes religieux (Lamontagne, 1993, p. 38). Construit autour d’un triangle amoureux basé sur trois figures bibliques, Abel, Caïn-Steven et Judith, le récit reprend à son compte le thème de la rivalité entre les frères et reproduit le meurtre symbolique d’Abel. Le fait que ce dernier soit immolé dans une bibliothèque ne fait que souligner le lien étroit entre sa quête littéraire, marquée par le sceau de la trahison des siens, et l’espoir que l’écriture du Grand Œuvre puisse être un salut pour l’humanité. Car, dans un monde qui refuse d’assumer sa propre obscurité, sa culpabilité, seul l’écrivain peut se présenter comme étant le nouveau Sauveur, la nouvelle figure sacrificielle d’une société aliénée.

Entre abymes et opacité

Loin de représenter qu’une image liée à l’intertextualité, l’allégorie de la bibliothèque semble donc être associée à une réflexion sur le rôle de l’écriture qui lui confère, par ailleurs, un caractère sacré. De plus, les évènements qui s’y déroulent laissent transparaître que sa présence dans le rêve sert à représenter une série d’éléments centraux du roman. Les thèmes de la violence, de la souffrance, ainsi que le questionnement sur le sens réel de l’écriture s’y retrouvent convoqués. Les contours de la culpabilité individuelle et collective de l’écrivain sont également tracés à travers le motif obsédant du regard. La limpidité apparente de l’allégorie, liée aux canons de la poétique postmoderne, est traversée d’une série d’éléments entremêlés qui, à travers le rêve, cherchent à être interprétés. Par conséquent, même si le texte permet clairement d’inscrire la bibliothèque de Bibi dans une filiation qui amalgame la mémoire de l’écrivain et l’intertextualité, un nuage dense et opaque, formé de plusieurs strates d’écriture, semble entourer la structure en abyme de cette représentation. À l’image du roman, qui associe rêve, fiction et réalité, la bibliothèque de Bibi rend compte du questionnement sur le statut de la réalité et brouille délibérément les cartes de la réflexivité.

Bien que la bibliothèque ne constitue pas le point culminant du parcours qu’effectue la famille Beauchemin dans la conscience de l’écrivain, on peut affirmer qu’elle se situe au centre de la quête du roman, et ce, même si la recherche du projet d’écriture, véritable mobile de l’intrusion allégorique des siens, se poursuit dans le songe jusqu’à ce que ceux-ci pénètrent dans la maison « du pays plus loin que l’enfance » (Beaulieu, 2001, 288). C’est dans cette dernière maison, peuplée des patriarches de la famille Beauchemin, que se cache la genèse du roman d’Abel et c’est précisément dans ce lieu que Jos s’empare du projet de son frère pour plaider en faveur d’une réelle transformation sociale :

…je refuse que nous soyons seulement des phrases sous la plume de mon frère. Ce que je veux, c’est que le rêve de nous-mêmes, commencé il y a des milliers d’années par celui qui ne savait même pas encore qu’il s’appellerait un jour Beauchemin, s’accomplisse, non dans quelques mots alambiqués, destinés à moisir sur une étagère, mais dans un quotidien renouvelé. (Beaulieu, 2001, p. 290)

Toutefois, si la « cosmogonie révolutionnaire » que propose Jos questionne le pouvoir des mots, elle s’oppose de manière encore plus virulente à l’écrivain de la famille qui est accusé de se réapproprier le monde de ses ancêtres pour son propre compte : « Je te volerai ton monde, Abel, car tu es indigne de lui, ne pensant qu’à t’en servir alors qu’il aurait fallu que tu le serves. » (Beaulieu, 2001, p. 290) Si la littérature est accusée, c’est donc principalement l’écrivain qui est visé et désavoué au milieu de sa collection de livres. La quête littéraire d’Abel est certes condamnée dans le lieu où l’héritage collectif devrait être honoré, mais l’écrivain, lui, est châtié dans sa bibliothèque, dans le véritable lieu de son retranchement et de sa fuite perpétuelle. À la fois emblème de l’avidité de l’écrivain, tour sacrée où il est célébré, et inquisition où il est sacrifié, la bibliothèque témoigne ainsi de la quête égoïste et métaphysique de l’auteur qui, envers et contre tous les membres de sa tribu, choisit d’écrire la fange et la souffrance humaine pour que la société cesse de les ignorer. Pour qu’enfin, dans la clarté aveuglante de la lucidité, advienne le miracle de la beauté…

Bibliographie

BARIL, Geneviève, 2003. «Abel Beauchemin, messie, supplicié et chevalier de l’écriture apocalyptique». Victor-Lévy Beaulieu, un continent à explorer. Coll. « Séminaires ». Montréal : Les éditions Nota bene, 451 p.

BEAULIEU, Victor-Lévy. 2001. Don Quichotte de la démanche. Montréal : Éditions Typo, p. 279.

BORGES, Jorge Luis. 1994. « La Bibliothèque de Babel ». Fictions. Trad. de l’espagnol par P. Verdevoye, Ibarra et Roger Caillois. Paris : Gallimard, 185 p.

LAMONTAGNE, André. 1993. « Entre le récit de la fondation et le récit de l’autre : l’intertextualité dans Don Quichotte de la démanche ». Tangence, vol. 41, p. 32-42.

LYOTARD, Jean-François. 1979. La condition postmoderne. Coll. « Critique ». Paris : Éditions Minuit, 109 p.

MORENCY, Jean. 1993. « Américanité et anthropophagie littéraire dans Monsieur Melville ». Tangence, vol.41. p. 54-68.

NAREAU, Michel. 2003. « L’appropriation dans Monsieur Melville de Victor-Lévy Beaulieu. Modalités, enjeux et significations ». Victor-Lévy Beaulieu, un continent à explorer. Coll. « Séminaires ». Montréal : Les éditions Nota bene, 451 p.

PELLAND, Johanne. 2003. « Un navire romantique sur une mer baroque ». Victor–Lévy Beaulieu : Un continent à explorer. Coll. « Séminaires ». Montréal : Éditions Nota Bene. 451 p.

PELLETIER, Jacques. 1993. «Victor-Lévy Beaulieu: l’intertextualité généralisée». Tangence. vol. 41, p. 7-31.

RABAU, Sophie. 2002. L’intertextualité. Coll. «GF-Corpus/Lettres». Paris : Flammarion, 254 p.

Pour citer cet article :

Rosso, Karine. « La “bibliothèque de Bibi” : un rêve à interpréter ? »,

Dossier « Interdisciplinarités / Penser la bibliothèque », n°13

Pourquoi la bibliothèque ?

On pourrait commencer cette réflexion sur la bibliothèque, son lieu ou son non-lieu, thème qui sert de fil conducteur aux réflexions de ce numéro de Postures, en prenant le livre comme point de départ. En effet, les livres sont le référent premier auquel renvoie la bibliothèque, si bien que la conservation, l’organisation et l’accès aux livres restent quelques-uns de ses objectifs principaux.

Or, pourquoi ce stockage ? Établie par Kant au XVIIIe siècle, la distinction entre un livre (opera) et l’exemplaire qui le représente (opus) pourrait s’avérer utile pour répondre à cette question. D’après cette distinction, le livre n’est pas une « chose » (Sache), mais le discours ou « le simple usage des forces » d’un auteur lorsqu’il s’adresse au public des lecteurs, « en son nom » (Kant, 1995 [1785], p.123). Cette conception du livre coïncide et, en même temps, s’oppose à celle soutenue par Jacques Derrida dans les termes suivants :

L’idée du livre, c’est une idée de totalité, finie ou infinie, du signifiant ; cette totalité du signifiant ne peut être ce qu’elle est, une totalité, que si une totalité du signifié lui préexiste, surveille son inscription et ses signes, en est indépendante dans son idéalité (1967, p. 30).   

La conservation du livre ne se justifie donc pas seulement du fait qu’il est un objet matériel, mais du fait qu’il est un discours, un logos. Autrement dit, les livres ont non seulement une valeur matérielle, mais aussi, osons le dire, une valeur spirituelle; et leur emmagasinage dans les bibliothèques tient justement à la conservation de cette spiritualité accumulée. La bibliothèque devient dès lors un sanctuaire où la possibilité de reconstruire le passé ne s’épuise jamais : le contenu spirituel qui y est gardé est la matière informe pour les constructions le plus variées de la mémoire. On y trouve pourtant non seulement de quoi refaire le passé, mais également de quoi imaginer les peurs et les horreurs qui hantent l’imaginaire. Qui plus est, la bibliothèque détient aussi bien la force de l’autorité et de la tradition que celle de la subversion (Raven, 2004, p. 28).

La force et la valeur symbolique d’une bibliothèque peuvent être particulièrement constatées lors des épisodes historiques menant à sa destruction. En effet, de la bibliothèque d’Alexandrie aux bibliothèques détruites tout au long du XXe siècle par des conflits militaires ou par des désastres naturels, l’anéantissement ou la désagrégation des bibliothèques suscite les plus vives réactions : on n’hésite pas à qualifier l’acte de barbarie, de perte irrécupérable, voire de crime contre le passé d’un peuple (ibid., p.8). Pour documenter ces épisodes de perte et de barbarie, l’Unesco a entrepris d’établir une liste des bibliothèques détruites ou perdues au XXe siècle, projet qui est à son tour encadré par un autre projet dont le nom, « Lost Memories », est révélateur à bien des égards (Unesco, 1996). L’objectif de ce projet documentaire, assure-t-on, n’est pas de dresser un monument funéraire aux mémoires inévitablement perdues, mais de sensibiliser les responsables des bibliothèques et de prévenir, là ou cela est possible, la dégradation des ressources documentaires. Cela étant, le projet pourrait s’avérer utile encore d’une autre façon : en motivant la reconstruction des bibliothèques perdues.

Or, souvenons-nous que les livres ne sont pas seulement des objets (opus), mais aussi des discours (opera). Dès lors, la destruction des bibliothèques peut être conçue non seulement comme la destruction matérielle des livres, mais aussi comme la destruction des discours. Cependant, est-il vraiment possible de détruire un discours et comment parvient-on à le faire ? J’aimerais proposer ici d’interroger les possibilités de destruction et de reconstruction de la bibliothèque par la traduction, et ce, à partir de la bibliothèque du philosophe français Jacques Derrida (1930-2004). Autrement dit, je tenterai de revisiter la bibliothèque derridienne telle qu’elle pourrait être détruite, puis reconstruite dans ses traductions en espagnol.

Des bibliothèques itinérantes et des bibliothèques reconstruites : un bilan de pertes?

La traduction a parfois été jugée comme l’un des moyens de détruire le discours d’autrui. Les reproches aussi bien que les éloges adressés aux traductions tiennent justement, pour la plupart, à l’effet destructif ou reconstructif que les traducteurs arrivent à produire. En d’autres termes, les trahisons qu’on attribue aux textes traduits sont très souvent des listes de pertes d’éléments que le texte traduit n’aurait pas conservés. De même, les traductions qui méritent le qualificatif de « recréations » ou, tout simplement, de « bonnes traductions », atteignent ce statut du fait d’être arrivées à tout « récupérer » du texte de départ.

Dans le cas particulier des traductions de textes philosophiques, cela implique récupérer la bibliothèque du philosophe traduit. Pensons, par exemple au cas d’Athénée de Naucratis (né environ en 170 de notre ère) à qui on attribue un Banquet des sophistes encore conservé de nos jours, et dont l’importance consiste à citer de nombreux ouvrages perdus de l’Antiquité, et à permettre, donc, par l’intermédiaire des citations, la reconstruction d’une bibliothèque à tout jamais perdue, voire « d’une partie importante de notre passé » (Chambat-Houillon-Wall, 2004, p. 28). C’est ainsi que grâce aux citations et aux références faites dans un texte, on assiste à des scènes simultanées de destruction et de reconstruction de bibliothèques insérées dans des textes déterminés.

La traduction des textes du philosophe Jacques Derrida peut être comparée au Banquet des sophistes d’Athénée de Naucratis, non pas parce que les multiples citations de la tradition philosophique occidentale qu’on y trouve renvoient à des textes perdus, mais plutôt parce qu’à l’aide de ces citations, il est possible de reconstruire des parties précises de la bibliothèque derridienne, voire l’échafaudage de son discours. Mais avant d’analyser la façon dont cette bibliothèque est détruite, puis reconstruite en traduction, il convient de signaler le fonctionnement des citations dans les textes de l’auteur[1].

Il n’y pas de nouveauté à dire que le projet théorique de la déconstruction a de fortes racines dans la tradition philosophique occidentale dont il cherche à démontrer l’essoufflement. Très souvent, la démonstration a recours à de nombreuses citations qui font l’objet de lectures minutieuses s’intéressant surtout à l’écriture et aux formes textuelles, plutôt qu’au sens qu’on tente de véhiculer par celles-ci. Chez Derrida, la citation ne sert donc pas seulement à réfuter ou à appuyer une ligne d’argumentation, mais aussi à retourner les mots d’un auteur contre le raisonnement qu’il prétendait construire. Autrement dit, cet emploi de la citation sollicite le texte cité, si par solliciter on entend le sens attribué à ce verbe au XIXe siècle, à savoir « remuer, agiter, ébranler violemment », mais aussi « tourmenter, inquiéter », « exciter, provoquer » et « chercher à gagner ». Les citations convoquées par les écrits de Derrida ne font pas seulement partie de sa bibliothèque, mais permettent de reconstruire une bibliothèque racontant une autre histoire de la philosophie.

Il n’est pas sans importance dès lors de rappeler que l’examen auquel les citations sont soumises se fonde souvent sur leurs formes linguistiques. Autrement dit, l’argumentation est développée sur la base des termes et des formulations dans des langues déterminées, telles que le grec, le latin, l’allemand ou les traductions françaises des œuvres philosophiques originalement écrites dans ces langues-là.

Le défi que cet emploi des citations lance aux traducteurs des textes derridiens n’est donc pas à négliger. En effet, face à de nombreuses citations des philosophes qui ont souvent déjà été traduits, les traducteurs sont confrontés à de longues recherches relatives aux propos cités par Derrida, pour constater que, finalement, la traduction existante ne dit pas exactement la « même chose » que celle à partir de laquelle Derrida construit son argumentation.

La traduction en espagnol de La carte postale en est un exemple. Dans sa préface, Tomás Segovia, le traducteur de Derrida et de Lacan, se réfère à ces difficultés de traduction dans les termes suivants :

Étant donné la nature du texte, il n’aurait pas été adéquat d’employer des traductions espagnoles « autorisées » des fragments cités par Derrida : j’aurais dû confronter ces versions avec leurs originaux, avec les traductions françaises citées et avec les versions de Derrida lui-même. Par exemple, en ce qui concerne les citations de la « Lettre volée », j’ai suivi le plus possible les versions de Baudelaire citées : c’était la seule façon de faire pour que les commentaires de Derrida restent compréhensibles ; de même, pour ceux de Lacan, j’ai été obligé de faire une chose que le lecteur jugera peut-être déconcertante : j’ai parfois retraduit certains passages des Écrits de Lacan, dont j’ai signé la traduction espagnole « autorisée » (Segovia, 2001, p. 245 ; ma traduction).

La traduction de Marges de la philosophie en est autre exemple. Carmen González Marín, la traductrice espagnole, a recours au même procédé, c’est-à-dire qu’elle retraduit toutes les citations incluses dans les essais composant le volume, sans pour autant prévenir le lecteur de cette démarche. Avertissement qui s’avère peut-être superflu du fait que les notes en bas de page et les très nombreuses références auxquelles Derrida renvoie restent en français. Retenons l’exemple de la version en espagnol du dernier essai du recueil, « Signature événement contexte ».

Présenté au Congrès international des sociétés de philosophie de langue française tenu à Montréal en 1971, le texte propose une réflexion sur le concept de « communication », la possibilité infinie de « citer » (itérabilité) et le pouvoir performatif de la signature; réflexion très proche des préoccupations qui se présentent dans le présent article[2]. Pour l’instant, il est important de considérer que pour se construire, cette réflexion cite l’Essai sur l’origine des langues de Condillac, la traduction française des Logische Untersuchungen de Husserl et celle de How to do things with words de John L. Austin. Or ces citations ne peuvent pas être délimitées ou séparées du texte de l’auteur : elles s’y trouvent greffées de sorte que, pour la traduction de ce texte, il ne s’agit pas seulement de se familiariser avec le jargon derridien, mais également avec celui des auteurs cités dont les propos sont tissés au texte de Derrida. En d’autres termes, les citations de ces auteurs font désormais partie du discours où elles se retrouvent insérées. Étant donné que les langues dans lesquelles Husserl et Austin se sont exprimés sont l’allemand et l’anglais, même en citant les traductions françaises, Derrida reprend très fréquemment des formulations dans ces langues-là pour développer son propos. Citons, par exemple, le passage où il s’agit de démontrer que l’agrammaticalité d’une expression ne peut jamais être absolue, toute expression et toute formulation étant susceptibles d’acquérir du sens :

C’est donc seulement dans un contexte déterminé par une volonté de savoir, par une intention épistémique, par un rapport conscient à l’objet comme objet de connaissance dans un horizon de vérité, c’est dans ce champ contextuel orienté que « le vert est ou » est irrecevable. Mais, comme « le vert est ou » ou « abracadabra » ne constituent pas leur contexte en eux-mêmes, rien n’interdit qu’ils fonctionnent dans un autre contexte à titre de marque signifiante (ou d’indice, dirait Husserl). Non seulement dans le cas contingent où, par la traduction de l’allemand en français « le vert est ou » pourra se charger de grammaticalité, ou (oder) devenant à l’audition où (marque de lieu): « Où est passé le vert (du gazon: le vert est où) », « Où est passé le verre dans lequel je voulais vous donner à boire? ». Mais même « le vert est ou » (the green is either) signifie encore exemple d’agrammaticalité (1972, p. 381).

À son tour, la version en espagnol dit :

Así pues, solamente en un contexto dominado por una voluntad de saber, por una intención epistémica, por una relación consciente con el objeto como objeto de conocimiento en un horizonte de verdad, en este campo contextual « el verde es o » es inaceptable. Pero, como el « verde es o » o « abracadabra » no constituyen su contexto en sí mismos, nada impide que funcionen en otro contexto a título de marca significante (o de índice, diría Husserl). No sólo en el caso contingente en el que, por la traducción del alemán al francés « el verde es o » podría cargarse de gramaticalidad, al convertirse o (oder) en la audición en dónde (marca de lugar): « Dónde ha ido el verde (del césped : dónde está el verde) », « ¿Dónde ha ido el vaso en el que iba a darle de beber? ». Pero incluso « el verde es o » (The green is either) significa todavía ejemplo de agramaticalidad (2003, p. 361).

L’un des enjeux de cette traduction est justement de parvenir à franchir les seuils linguistiques représentés tout en sauvant l’argument décrivant le passage du non-sens de la proposition « le vert est ou/où » au « sens », même si cela implique « l’absence de signifié » ou l’agrammaticalité. Le fragment devient particulièrement complexe en espagnol du fait qu’on y parle de la traduction vers le français, alors que le lecteur lit la traduction en espagnol. De même, l’ensemble des homophonies suggérées – vert/verre, ou/où – semble impossible à reconstruire en espagnol (verde/vaso, o/dónde), de sorte que le passage de « Où est passé le vert (du gazon : le vert est où)/ Dónde ha ido el verde (del césped : dónde está el verde) » au « Où est passé le verre dans lequel je voulais vous donner à boire ?/ ¿Dónde ha ido el vaso en el que iba a darle de beber? » reste très obscur. L’argumentation derridienne, sa référence à Husserl et la critique implicite du projet de définition d’une grammaire logique pure excluant tous les cas d’« agrammaticalité » demeurent, et ce, paradoxalement, agrammaticales.

Doit-on alors conclure que la bibliothèque derridienne en tant que discours (opera) a été détruite ? Serait-il possible de dépasser le cliché de la traduction comme trahison ? Il est en tout cas souhaitable de pouvoir répondre par l’affirmative à cette dernière question. Or, déterminer dans quelle mesure la destruction de la bibliothèque derridienne, soit la destruction du discours qui se construit à partir de ces citations multiples, force à admettre que, loin de se limiter à une affaire de fidélité ou d’infidélité au texte derridien, il s’agit d’une intertextualité complexe qui comprend, en l’occurrence, des textes de trois univers sociohistoriques, soit la philosophie allemande, la philosophie française et la philosophie en langue espagnole[3].

La question appelle donc à la distinction des différents niveaux auxquels les citations ont lieu. Au niveau le plus abstrait, les traductions d’une tradition de pensée fonctionnent comme des citations qui représentent cette « tradition source » dans une « tradition cible ». Le texte traduit s’insère donc dans l’univers textuel de la tradition importatrice comme une citation, un fragment de la tradition importée. Dans ce sens-là, les citations de Husserl dans le texte derridien équivalent à des citations de la philosophie allemande dans un texte philosophique français. Il s’agit là d’une perspective certes questionnable, car il resterait à prouver en quoi Husserl représente la tradition allemande sans retomber dans un déterminisme culturel. Cependant, l’image dit bien des choses à propos de la construction de la tradition philosophique : comment en effet nier qu’elle est constituée par des bibliothèques itinérantes continûment détruites et reconstruites dans des aires linguistiques différentes ?

À un niveau plus concret, où un traducteur est tenu responsable de parler « au nom de l’auteur », de reconstruire son discours et les références qui constituent sa bibliothèque, le mouvement décrit dans le premier niveau pourrait s’inverser. C’est-à-dire qu’au lieu de reconstruire la bibliothèque dans et pour la tradition importatrice, ce serait le lecteur étranger qui semblerait rendre visite à la bibliothèque du philosophe traduit. Ainsi, pour certains, « quand le traducteur fait bien son travail, il veut moins insérer le discours d’autrui dans son propre discours qu’il ne veut nous insérer, nous les lecteurs (et de façon corollaire, lui-même) dans le contexte du texte traduit » (Chambat-Houillon et Wall, 2004, p.42).

Ce double mouvement ne fait que reprendre et représenter la perspective herméneutique avancée déjà au XIXe siècle par Schleiermacher (1999 [1813]). Il reste que, de nos jours, l’actualité de cette perspective repose sur le fait que ce n’est ni l’auteur ni le lecteur qui bougent de manière indépendante, mais qu’ils le font en tant que représentants de leurs contextes sociohistoriques, en tant que sujets constitués par un ensemble de discours précis.

Conclusions

Reposons alors la question : doit-on faire le deuil de la bibliothèque derridienne du fait qu’elle semble inévitablement détruite dans ses traductions? Faut-il pleurer cette annonce apocalyptique de la mort de son discours (logos)? La bibliothèque itinérante qu’est devenue la tradition philosophique permettrait-elle que la traduction soit quelque chose de plus que l’opus que Kant avait opposé à l’opera?

Je tenterai de répondre à ces questions de deux façons. Souvenons-nous tout d’abord que si d’un ton apocalyptique on s’empresse de mettre en garde contre la disparition et la destruction de la bibliothèque, cet avertissement peut également être considéré comme l’une des craintes hantant nos esprits, au moins depuis la naissance de la philosophie, à savoir celle de la mort de la parole en tant que logos. En effet, comme Derrida l’a par ailleurs montré, rien n’est plus paradoxal qu’annoncer la mort du livre à un moment où l’on assiste à la prolifération des bibliothèques et à des formes de diffusion dépassant toutes les attentes. De même, comment soutenir la thèse de la destruction du discours et de la bibliothèque derridiens par ses traducteurs, alors que Derrida est un des philosophes le plus traduits et cités ? Dans ses propres termes :

« Mort de la parole » est sans doute ici une métaphore : avant de parler de disparition, il faut penser à une nouvelle situation de la parole [et de la bibliothèque et de la traduction], à sa subordination dans une structure où elle ne serait plus l’archonte. (1967, p. 18).

Cette première réponse, conduisant vers le changement de statut de la bibliothèque en tant que logos ou discours, permet d’aborder une deuxième perspective, celle de l’itérabilité d’un discours ou de sa possibilité d’être infiniment répété, cité et déplacé, soit détruit et reconstruit. En d’autres termes, les traductions des textes derridiens peuvent être considérées comme des citations in extenso de cette écriture qui a perdu son statut privilégié pour donner lieu à une scène où les plus « improbables signatures », celles de ses traducteurs, remettent en mouvement sa bibliothèque itinérante.

Bibliographie

CASTRO-RAMIREZ, Nayelli M. 2007. Derrida traductor, Derrida traducido. Entre la filosofía y la literatura. El Colegio de México. Mémoire de maîtrise.

CHAMBAT-HOUILLON, Marie France, et Anthony WALL. 2004. Droit de citer. Rosny-sous-bois : Éditions Bréal.

DERRIDA, Jacques. 1967. De la grammatologie. Paris : Les Éditions de Minuit.

DERRIDA, Jacques. 1972. Marges de la philosophie. Paris : Les Éditions de Minuit.

DERRIDA, Jacques. 2003 [1989]. « Firma, acontecimiento, contexto ». Márgenes de la filosofía. Trad. par Carmen González Marín. Madrid : Cátedra, pp. 349-372.

KANT, Emmanuel. 1995 [1785]. Qu’est-ce qu’un livre? Textes de Kant et de Fichte traduits par Jocelyn Benoist, préface de Dominique Lecourt. Paris : Quadrige/PUF.

RAVEN, James (ed.). 2004. Lost Libraries. New York : Palgrave Macmillan.

SEGOVIA, Tomás. 2001. « Nota del traductor ». Jacques Derrida, La tarjeta postal, de Sócrates a Freud y más allá. México : Siglo XXI, pp. 245-247.

SCHLEIERMACHER, Friedrich. 1999 [1813]. Des différentes méthodes du traduire. Trad. par Antoine Berman. Paris : Éditions du Seuil.

UNESCO. 1996. Memory of the World: Lost Memory – Libraries and Archives destroyed in the Twentieth Century , prepared for UNESCO on behalf of IFLA by Hans van der Hoeven and on behalf of ICA by Joan van Albada, Paris: UNESCO, 1996, 70 pp.

Pour citer cet article :

Castro, Nayelli. « Une scène de destruction/reconstruction : la bibliothèque derridienne », Postures, Dossier « Interdisciplinarités / Penser la bibliothèque », n°13, En ligne,  https://revuepostures.uqam.ca/?p=5480 (Consulté le xx / xx / xxxx).

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