{"id":5485,"date":"2024-06-13T19:48:19","date_gmt":"2024-06-13T19:48:19","guid":{"rendered":"https:\/\/revuepostures.uqam.ca\/2024\/06\/13\/lhistoire-culturelle-au-singulier-questions-pour-une-approche-bibliographique-a-la-pensee-de-john-dee-1527-1609\/"},"modified":"2024-09-12T03:09:07","modified_gmt":"2024-09-12T03:09:07","slug":"lhistoire-culturelle-au-singulier-questions-pour-une-approche-bibliographique-a-la-pensee-de-john-dee-1527-1609","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/revuepostures.uqam.ca\/?p=5485","title":{"rendered":"L\u2019histoire culturelle au singulier : questions pour une approche bibliographique \u00e0 la pens\u00e9e de John Dee (1527-1609)"},"content":{"rendered":"
Dossier \u00ab Interdisciplinarit\u00e9s \/ Penser la biblioth\u00e8que \u00bb, n\u00b013<\/a><\/h5>\n

L\u2019\u00e9poque colore l\u2019individu, affirmait Lucien Febvre dans Le probl\u00e8me de l\u2019incroyance au XVIe<\/sup> si\u00e8cle.<\/em> L\u2019humain du pass\u00e9 n\u2019est pas \u00e0 approcher seul ou du point de vue de nos rubriques, de nos cat\u00e9gories, martelait-il. Le grand p\u00e9ch\u00e9 de l\u2019historien serait de se consacrer \u00e0 l\u2019\u00e9tude de ce qui fait sens d\u2019apr\u00e8s l\u2019outillage mental de sa propre \u00e9poque, un type d\u2019anachronisme constamment attaqu\u00e9 par Febvre. En histoire, il en allait, pour l\u2019auteur, de la sensibilit\u00e9 des gens d\u2019une \u00e9poque. Il d\u00e9signait ainsi les croyances, les sensations, les d\u00e9sirs, les pens\u00e9es; mais aussi la possibilit\u00e9 qu\u2019un savoir, ou un d\u00e9sir, \u00e9merge plus qu\u2019un autre, que le paysage culturel ait une certaine texture partag\u00e9e, un imp\u00e9ratif qui, pour l\u2019historien, n\u2019aura rien de familier (Febvre, 2003, pp. 15-16). C\u2019\u00e9tait en 1942.<\/p>\n

\u00c0 l\u2019aube de la\u00a0microstoria<\/em>\u00a0italienne et de l\u2019histoire culturelle au sens large, qui prend son essor dans les ann\u00e9es soixante-dix et quatre-vingt, l\u2019outillage conceptuel de Febvre fut critiqu\u00e9 pour son manque de flexibilit\u00e9 et pour le d\u00e9terminisme culturel qui y transpirait[1]<\/a>. Toutefois, c\u2019est bel et bien de sensibilit\u00e9 au sens o\u00f9 Febvre l\u2019entendait qu\u2019il est toujours question dans nombre d\u2019historiographies de la subjectivit\u00e9, du corps et de la perception apparues au cours des derni\u00e8res d\u00e9cennies. Les difficult\u00e9s conceptuelles, elles aussi, restent enti\u00e8res, et les d\u00e9bats m\u00e9thodologiques fourmillent toujours.<\/p>\n

Les travaux de Deborah E. Harkness, europ\u00e9aniste \u00e0 la University of Southern California<\/em>, s\u2019inscrivent dans cette trajectoire plus r\u00e9cente. Non seulement approche-t-elle des individus, des objets et des m\u00e9taphores en termes ethnographiques dans son \u00e9tude The Jewel House\u00a0: Elizabethan London and the Scientific Revolution <\/em>(Harkness, 2007, pp. 255-256), mais elle affirme aussi vouloir immerger le lecteur \u00ab\u00a0[\u2026] in the sights, sounds, smells, and personalities of science as it was understood in London during the Elizabethan period\u00a0<\/em>\u00bb (Harkness, 2007, p. 14). On retrouve une approche similaire \u00e0 celle de l\u2019histoire culturelle dans ses recherches ant\u00e9rieures\u00a0: John Dee\u2019s Conversations with Angels\u00a0: Cabala, Alchemy, and the End of Nature<\/em> et \u00ab\u00a0The Nexus of Angelology, Eschatology, and Natural Philosophy in Dee\u2019s Angel Conversations and Library\u00a0\u00bb, o\u00f9, interrogeant les conversations ang\u00e9liques du docteur John Dee (1527-1609), l\u2019auteure cherche \u00e0 comprendre la vision du monde de ce dernier et de ses contemporains, bref, leur sensibilit\u00e9.<\/p>\n

Le cas de Dee, un casse-t\u00eate pour les historiens, est particuli\u00e8rement int\u00e9ressant. Magicien, math\u00e9maticien et conseiller \u00e0 la cour d\u2019Elizabeth I, il \u00e9tait un des piliers de la Renaissance anglaise. Le grand d\u00e9fi en ce qui le concerne est double\u00a0: parvenir \u00e0 situer ses conversations avec des anges dans le cadre de l\u2019histoire intellectuelle de l\u2019\u00e9poque \u00e9lisab\u00e9thaine et \u00e0 les int\u00e9grer dans la d\u00e9finition de sa propre sensibilit\u00e9. Comment l\u2019historien peut-il donner \u00e0 l\u2019\u0153uvre de Dee une certaine coh\u00e9rence malgr\u00e9 ses incursions dans le monde de la magie et de la mystique, et comment peut-il passer de l\u2019\u0153uvre au personnage? Voyant les conversations ang\u00e9liques comme l\u2019indice d\u2019une extravagante superstition, ou m\u00eame de la folie, plusieurs chercheurs en font fi ou n\u2019abordent tout simplement pas le personnage de Dee dans leurs recherches. C\u2019est particuli\u00e8rement le cas dans le domaine de l\u2019histoire des id\u00e9es. Par les questions m\u00e9thodologiques qu\u2019il soul\u00e8ve, donc, et ce, m\u00eame si nous avons acc\u00e8s \u00e0 du mat\u00e9riel historique de qualit\u00e9, quoique fragmentaire, le concernant (ses \u0153uvres manuscrites et sa biblioth\u00e8que), Dee s\u2019av\u00e8re \u00eatre une riche \u00e9nigme quand il s\u2019agit de penser le \u00ab\u00a0comment\u00a0\u00bb de l\u2019approche historiographique.<\/p>\n

Harkness tente de faire sens de la pens\u00e9e de Dee dans le contexte de la culture scientifique et religieuse du 16e<\/sup>\u00a0si\u00e8cle, ainsi que de la relation entre ses conversations ang\u00e9liques et ses autres poursuites intellectuelles (i.e. alchimie, navigation, g\u00e9ographie, math\u00e9matiques, etc.). C\u2019est par sa biblioth\u00e8que qu\u2019elle y parvient, particuli\u00e8rement en \u00e9tablissant des relations entre les annotations trouv\u00e9es dans plusieurs de ses livres, le contenu de ceux-ci et leur apparition dans les conversations ang\u00e9liques, tout en se demandant comment les livres et les activit\u00e9s rituelles s\u2019illuminent mutuellement et nous permettent de parler de la sensibilit\u00e9 de Dee. C\u2019est cette approche, ce passage de la biblioth\u00e8que au lecteur, que je vise \u00e0 questionner succinctement. Qu\u2019est-ce que ce passage conceptuel implique comme d\u00e9tours et raccourcis \u00e9pist\u00e9mologiques pour l\u2019historien? O\u00f9 se situe le rapport entre l\u2019exp\u00e9rience de la lecture et, dans ce cas-ci, celle de la divination? Quelles toiles de fond partagent-elles? Ce passage conceptuel est-il significatif pour penser ce qu\u2019est une culture et, surtout, celle d\u2019un individu?<\/p>\n

John Dee, les livres et la magie<\/h2>\n

John Dee affirmait pouvoir recevoir des r\u00e9v\u00e9lations ang\u00e9liques au moyen de s\u00e9ances rituelles de divination. Il \u00e9tait assist\u00e9 dans cette activit\u00e9 par un m\u00e9dium du nom d\u2019Edward Kelley qui consultait une lamelle d\u2019obsidienne polie ou bien une boule de cristal afin d\u2019entendre les esprits invoqu\u00e9s par Dee et de rapporter leurs messages. Certaines de ces \u00e9nigmatiques conversations nous sont parvenues gr\u00e2ce \u00e0 la survivance de cinq manuscrits dans lesquels le magicien rend compte de ses travaux invocatoires.<\/p>\n

Dee poss\u00e9dait la plus importante collection de livres et de manuscrits de toute l\u2019Angleterre de la Renaissance. Situ\u00e9e dans sa demeure de Mortlake, pr\u00e8s de Londres, sa biblioth\u00e8que \u00e9tait constamment visit\u00e9e par des \u00e9tudiants, des po\u00e8tes et des intellectuels londoniens, ce qui amena Dee \u00e0 parler de sa maison comme \u00e9tant la \u00ab\u00a0Mortlacensi Hospitali Philosophorum peregrinantium\u00a0\u00bb <\/em>[L\u2019hospice de Mortlake pour philosophes errants] (Sherman, 1995, pp. 30, 39-40). Harkness a \u00e9tudi\u00e9 plusieurs livres ayant fait partie de cette collection, dont des copies qu\u2019elle a trouv\u00e9es \u00e0 Mortlake et que Dee avait annot\u00e9es. Int\u00e9ress\u00e9e par la pens\u00e9e scientifique et religieuse de Dee, elle cherche \u00e0 savoir pourquoi il est pass\u00e9, dans un mouvement qui n\u2019est pas sans rappeler le Faust<\/em> de Marlowe, de la science naturelle \u00e0 la divination, en qu\u00eate de r\u00e9v\u00e9lations, mais aussi pourquoi il a cherch\u00e9 \u00e0 converser avec des anges au lieu de se pr\u00eater \u00e0 la contemplation de Dieu, comme le prescrivait la pi\u00e9t\u00e9 chr\u00e9tienne de l\u2019\u00e9poque. C\u2019est \u00e0 partir des livres d\u2019ang\u00e9ologie et d\u2019eschatologie de Mortlake qu\u2019Harkness pr\u00e9tend r\u00e9pondre \u00e0 ces questions, tracer la sensibilit\u00e9 \u2013 la mentalit\u00e9 \u2013 de Dee, et retrouver l\u2019origine culturelle des questions de Dee et des r\u00e9v\u00e9lations apparaissant dans les conversations ang\u00e9liques (Harkness, 1999, pp. 4, 117, 130; 2006, pp. 276-277, 279). \u00a0 \u00a0<\/p>\n

Le 14 mars 1582, \u00e0 Mortlake, Dee invoqua les anges Uriel et Micha\u00ebl. Kelley \u00e9tait avec lui. Cette s\u00e9ance, comme le note Harkness, est particuli\u00e8rement int\u00e9ressante pour les historiens. Elle t\u00e9moigne de l\u2019usage r\u00e9p\u00e9t\u00e9 de r\u00e9f\u00e9rences bibliographiques par Dee afin de mieux comprendre les r\u00e9v\u00e9lations ang\u00e9liques dont Kelley et lui-m\u00eame sont les instigateurs et les t\u00e9moins. Voici donc trois brefs extraits des notes de travail prises lors de cette s\u00e9ance. Leur pr\u00e9sentation respecte l\u2019ordre chronologique. Ils prennent place suite \u00e0 la relation d\u2019une vision o\u00f9 l\u2019ange Uriel fabrique un objet rond sur lequel il inscrit les lettres NA avant que Micha\u00ebl le donne \u00e0 manger \u00e0 un esprit s\u2019av\u00e9rant \u00eatre \u00ab\u00a0l\u2019ange de la profession\u00a0\u00bb de Dee (Dee, 2003, pp. 76-77).<\/p>\n

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(I)<\/p>\n

Dee [en tant que narrateur] \u2013 Then E.T. [Kelley] asked me, yf there were such Angels of a mans Profession: and I answered yea; as in Agrippa and other, is declared.<\/em><\/p>\n

Micha\u00ebl \u2013 Leaue your folly: Hold thy peace. Haue you not red, that they that cleaue unto God, are made like unto him.<\/em><\/p>\n

(II)<\/p>\n

Micha\u00ebl \u2013 He hath eaten strength against trubble\u00a0: He hath eaten nothing\u00a0: and in eating, he hath eaten all things. The name NA, be praysed in trubbles.<\/em><\/p>\n

(III)<\/p>\n

Micha\u00ebl \u2013 I will reveale thee this ring: which was never revealed since the death of Salomon: with whom I was present. I was present with him in strength, and mercy. Lo, this it is. This is it, wherewith all Miracles, and diuine works and wonders were wrowght by Salomon: This is it, which I have revealed unto thee. This is it, which Philosophie dreameth of. This is it, which the angels skarse know. This is it, and blessed be his Name: yea, his Name be blessed for euer.<\/em><\/p>\n

[\u2026]<\/p>\n

Dee<\/em>\u00a0[en tant que narrateur]\u00a0\u2013 It shewed to be a Ring of Gold\u00a0: with a seale graued in it\u00a0: and had a rownd thing in the myddle of the seale and a thing like a V, throwgh the top of the circle: and an L, in the bottome: and a barr ——- cleaune throwgh it: And had these fowre letters in it, P E L E<\/em>\u00a0(Dee, 2003, pp. 77-79).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Non seulement Dee fait-il directement r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019\u0153uvre d\u2019Henri Cornelius Agrippa (1486-1535) en r\u00e9pondant \u00e0 son m\u00e9dium lors de la s\u00e9ance, mais il ajoute dans ses notes de travail des r\u00e9f\u00e9rences bibliographiques \u00e0 chacun de ces trois moments. La premi\u00e8re renvoie au De occulta philosophia<\/em> d\u2019Agrippa tandis que les deux autres renvoient au De verbo mirifico <\/em>de Johannes Reuchlin (1455-1522), deux \u0153uvres au c\u0153ur du d\u00e9veloppement de la pens\u00e9e occulte, et en particulier de la cabale chr\u00e9tienne, qui caract\u00e9rise la Renaissance. Chose int\u00e9ressante, comme le note Harkness, on ne trouve pas de r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 \u00ab\u00a0PELE\u00a0\u00bb dans le De verbo mirifico<\/em>, mais plut\u00f4t dans deux autres livres connus et annot\u00e9s par Dee\u00a0: le De occulta philosophia<\/em> ainsi qu\u2019une collection de textes de Pseudo-Denys l\u2019Ar\u00e9opagite (5e<\/sup> si\u00e8cle). Dans le second cas, \u00e0 la surprise des historiens, le nom \u00ab\u00a0PELE\u00a0\u00bb appara\u00eet bien dans le livre, mais il fut ajout\u00e9 au texte par Dee, qui semble avoir pris connaissance de ce nom ailleurs (Harkness, 2006, 280). Joseph H. Peterson, \u00e9diteur d\u2019une version des manuscrits de Dee, a trouv\u00e9 une r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 PELE dans le troisi\u00e8me tome du De occulta philosophia<\/em> (Dee, 2003, p. 80, n99). C\u2019est d\u2019ailleurs dans le m\u00eame chapitre que l\u2019on trouve une r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 \u00ab\u00a0NA\u00a0\u00bb, un nom divin qui, d\u2019apr\u00e8s Agrippa, doit \u00eatre invoqu\u00e9 lors de troubles ou perturbations (comme d\u2019ailleurs le r\u00e9v\u00e8le Micha\u00ebl aux deux hommes lors des s\u00e9ances invocatoires\u2026).<\/p>\n

Pour Harkness, ces extraits de la s\u00e9ance du 14 mars 1582 t\u00e9moignent de l\u2019\u00e9troite relation entre les activit\u00e9s invocatoires de Dee et sa biblioth\u00e8que. Au-del\u00e0 des ouvrages de magie et de cabale chr\u00e9tienne, on trouve aussi des r\u00e9f\u00e9rences, dans les conversations ang\u00e9liques, \u00e0 des ouvrages de math\u00e9matique, d\u2019astrologie et de g\u00e9ographie, notamment ceux de Gerardus Mercator (1512-1594) et de Pomponius Mela (1er<\/sup> si\u00e8cle), o\u00f9 Dee cherche les indices d\u2019une g\u00e9ographie ang\u00e9lique[2]<\/a> telle qu\u2019elle lui est r\u00e9v\u00e9l\u00e9e lors de certaines conversations avec les anges. Il semble donc que nous pouvons clairement \u00e9tablir un lien entre ses diverses activit\u00e9s intellectuelles et magiques (Harkness, 2006, pp. 276, 280). Suivant cette approche, les conversations ang\u00e9liques, non plus exclues, ignor\u00e9es, ou relay\u00e9es au statut d\u2019insignifiante superstition, prennent non seulement leur place dans la vie et les travaux de Dee, mais deviennent des sources de premier plan pour pouvoir parler du personnage.<\/p>\n

Cela dit, apr\u00e8s avoir interrog\u00e9 ce ph\u00e9nom\u00e8ne, nous en sommes toujours \u00e0 un niveau plut\u00f4t g\u00e9n\u00e9ral si on veut parler de Dee. Si les \u00e9l\u00e9ments des conversations qui sont corrobor\u00e9s dans certains livres sous forme de r\u00e9f\u00e9rences et d\u2019annotations nous donnent une id\u00e9e de ce qui pouvait mouvoir Dee dans le monde et \u00e0 travers ses diff\u00e9rentes activit\u00e9s, la biblioth\u00e8que ne prend toujours pas corps, elle ne nous dit que tr\u00e8s peu sur sa sensibilit\u00e9. En histoire, on donne g\u00e9n\u00e9ralement de la texture \u00e0 un ph\u00e9nom\u00e8ne \u2013 une forme pr\u00e9cise, singuli\u00e8re \u2013 de deux fa\u00e7ons\u00a0: dans le temps et dans l\u2019espace. C’est-\u00e0-dire que le ph\u00e9nom\u00e8ne \u00e9tudi\u00e9, quelle que soit sa taille (un individu, un groupe social, un concept, une ville, un \u00c9tat, une mer, etc.), doit avoir une dispersion d\u2019\u00e9tendue variable dans ce qui trace ses contours et le situe. Il se doit, en quelque sorte, d\u2019\u00eatre inscrit ou, tout simplement, de s\u2019inscrire dans un monde donn\u00e9. Si l\u2019historiographie \u00e9v\u00e9nementielle et conservatrice du 19e<\/sup> si\u00e8cle \u00e0 aujourd\u2019hui se limite surtout \u00e0 lier entre eux une quantit\u00e9 d\u2019\u00eelots dans le temps ou \u00e0 expliquer de vastes ph\u00e9nom\u00e8nes sociaux par un seul \u00e9v\u00e9nement (la vie et l\u2019\u0153uvre d\u2019un philosophe, d\u2019un \u00e9crivain, d\u2019un prince ou d\u2019un ministre quelconque), l\u2019histoire culturelle, tenant compte de la chronologie, vise surtout l\u2019exploration du lieu dans lequel son objet d\u2019\u00e9tude prend forme, ses horizons dans le paysage d\u2019une \u00e9poque. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce que vise Harkness dans ses travaux sur Dee, et, si la biblioth\u00e8que du magicien fait des manuscrits une source pertinente en d\u00e9montrant leur place dans les activit\u00e9s intellectuelles et religieuses du personnage, elle nous permet aussi, d\u2019apr\u00e8s Harkness, d\u2019\u00e9largir son monde en y cartographiant les rapports de proximit\u00e9 entre ses travaux et la vie des \u0153uvres qu\u2019il poss\u00e9dait dans leurs divers milieux (par exemple, la r\u00e9ception du De occulta philosophia <\/em>et du De verbo mirifico<\/em>). Les livres ayant leurs propres temporalit\u00e9s, la biblioth\u00e8que permet aussi d\u2019inscrire Dee, ses int\u00e9r\u00eats et ses lectures, dans les circonstances les entourant.\u00a0<\/p>\n

C\u2019est le mat\u00e9riel historique qui donne sa mall\u00e9abilit\u00e9 \u00e0 un ph\u00e9nom\u00e8ne. L\u2019historien qui se veut empirique et minimaliste, celui qui, loin des vis\u00e9es th\u00e9oriques a priori<\/em> de l\u2019activit\u00e9 mentale narcissique et de l\u2019auto-absorption, vise la d\u00e9couverte d\u2019un monde nouveau (Le Roy Ladurie, 1982, p. 27), devra jouer avec le mat\u00e9riel, tester sa r\u00e9sistance, le lier et le d\u00e9lier jusqu\u2019\u00e0 ce qu\u2019une perspective satisfaisante soit trac\u00e9e. Toutefois, la possibilit\u00e9 de deux faux pas appara\u00eet\u00a0: (1) l\u2019historien peut subsumer son objet de recherche dans des ensembles et cat\u00e9gories a priori <\/em>(science, religion, magie, etc.) qui ne feront aucun sens pour l\u2019objet \u00e9tudi\u00e9, c’est-\u00e0-dire l\u2019expliquer par un ensemble g\u00e9n\u00e9rique qui ne nous dira rien de nouveau sur sa sp\u00e9cificit\u00e9; (2) la perspective acquise, ou trac\u00e9e, peut ne pas permettre l\u2019ouverture de champs, donc le changement, et geler le temps en une coh\u00e9sion toute artificielle. L\u2019ouvrage de Harkness, il me semble, glisse vers ces deux faux pas de l\u2019interpr\u00e9tation historique. C\u2019est ce glissement qui m\u2019int\u00e9resse et c\u2019est par celui-ci que sera probl\u00e9matis\u00e9 le passage de la biblioth\u00e8que au lecteur dans les travaux de l\u2019historienne afin d\u2019en d\u00e9gager des questions plus larges pour le d\u00e9veloppement de l\u2019histoire biographique.<\/p>\n

Harkness, la biblioth\u00e8que et les cat\u00e9gories<\/h2>\n

Harkness approche principalement Dee par les conversations ang\u00e9liques et sa biblioth\u00e8que. Elle-m\u00eame reconna\u00eet que les journaux manuscrits intriguent les historiens, car ils ne peuvent simplement \u00eatre situ\u00e9s dans une cat\u00e9gorie plus qu\u2019une autre (ici, dans le cas des \u00e9tudes sur Dee, on pense surtout \u00e0 la science, \u00e0 la magie et \u00e0 la religion). Voulant rendre compte de la complexit\u00e9 des activit\u00e9s divinatoires de Dee, Harkness fait \u00e9tat de plusieurs \u00e9l\u00e9ments provenant de la science m\u00e9di\u00e9vale de l\u2019optique (en les situant dans les conversations comme dans la biblioth\u00e8que du Magicien, ou encore dans ses \u0153uvres publi\u00e9es), ainsi que d\u2019approches protestantes \u00e0 la pri\u00e8re. \u00c0 ces \u00e9l\u00e9ments importants dans l\u2019interpr\u00e9tation que fait l\u2019auteure de Dee s\u2019ajoute que, contrairement aux demandes et motivations trouv\u00e9es dans les grimoires et livres de magie \u00ab\u00a0populaires\u00a0\u00bb (i.e. trouver un tr\u00e9sor, trouver l\u2019amour, gu\u00e9rir, enchanter, maudire, se prot\u00e9ger des mal\u00e9fices, etc.), les pratiques magiques de Dee visent la connaissance des desseins de Dieu et la transformation du monde tel qu\u2019il \u00e9tait \u00e0 la fin du 16e<\/sup> si\u00e8cle en un nouvel \u00c9den (Harkness, 1999, pp. 1-6, 39-41, 122-130). Ces \u00e9l\u00e9ments, distincts de ce que Harkness con\u00e7oit \u00eatre la magie \u00e0 la Renaissance, l\u2019incitent \u00e0 consid\u00e9rer qu\u2019il y a absence de r\u00e9f\u00e9rences concr\u00e8tes \u00e0 la magie dans les conversations ang\u00e9liques. Ce serait plut\u00f4t, pour l\u2019historienne, de religion dont il serait ici question. Harkness mart\u00e8le donc que la magie, et l\u2019herm\u00e9tisme au sens large, n\u2019est pas un registre signifiant dans les travaux de Dee. Il y a, bien s\u00fbr, un contexte pour un tel argument. Depuis les ann\u00e9es soixante, Dee appara\u00eet surtout dans les recherches en histoire de la magie et de l\u2019herm\u00e9tisme comme ayant \u00e9t\u00e9 un magicien pour lequel la science et la religion \u00e9taient des domaines d\u2019activit\u00e9 secondaires. Se r\u00e9appropriant le personnage, Harkness tente de rendre compte de la complexit\u00e9 de ses int\u00e9r\u00eats et de sa perspective sur le monde.<\/p>\n

Science, religion, magie, que sont ces ensembles cat\u00e9goriaux? Harkness a raison de critiquer les approches simplistes de la vie et de l\u2019\u0153uvre de Dee; toutefois, en concluant que les conversations ang\u00e9liques sont avant tout un ph\u00e9nom\u00e8ne religieux et scientifique, ne tombe-t-elle pas dans le m\u00eame panneau que certains des historiens qui l\u2019ont pr\u00e9c\u00e9d\u00e9e, ceux qu\u2019elle critique pour leur usage appauvrissant des cat\u00e9gories mobilis\u00e9es? Harkness est consciente de la difficult\u00e9 d\u2019\u00e9tablir la pertinence de ces trois cat\u00e9gories (science, religion, magie) pour les gens de la Renaissance. Elle se tourne donc vers deux personnages dont les \u0153uvres \u00e9taient connues de Dee\u00a0afin de comprendre comment celui-ci conceptualisait la magie\u00a0: Agrippa et Francesco Giuntini (1523-1590)\u00a0:<\/p>\n

\n

Dee and his contemporaries drew fine \u2013 sometimes very fine \u2013 distinctions between magic, religion, and natural philosophy in an attempt to relieve the tensions among them. Often, authors of the period made a particular point of excepting communication with angels from other forms of magic, as did Giuntini. Prior to Giuntini, the positive results that might be had from communication with angels were suggested by Agrippa. In De occulta philosophia Agrippa outlined a system of occult beliefs and practices that was at once natural, spiritual, magical, and deeply religious. His system relied heavily on the fusion of mathematics and language present in cabala, which became a chief element in Dee\u2019s angel conversations. But Agrippa placed a far greater emphasis on the wonder-working potential of [magical] names and their use in summoning spirits and angels<\/em>\u00a0(Harkness, 1999, p. 123).<\/p>\n<\/blockquote>\n

D\u2019apr\u00e8s Harkness, Dee a une approche religieuse de ces s\u00e9ances invocatoires, et non magique. Elle met en relief l\u2019absence d\u2019invocations magiques et d\u2019usage de fumigations tels qu\u2019ils occurrent chez Agrippa, mais, aussi, une emphase jug\u00e9e religieuse sur les \u00c9critures saintes (Harkness, 1999, pp. 122-124). La forme des pri\u00e8res invocatoires de Dee, les objets rituels qu\u2019il utilisait, les questions qu\u2019il posait, la chor\u00e9graphie de l\u2019activit\u00e9 rituelle, ainsi que ce qu\u2019il notait dans ses journaux de travail sont toutefois, comme l\u2019a d\u00e9montr\u00e9 Stephen Clucas, en \u00e9troite relation avec l\u2019Ars Notoria, <\/em>soit les traditions magiques dont t\u00e9moignent des livres tels que le De occulta philosophia<\/em>, mais aussi diff\u00e9rents grimoires circulant surtout sous forme manuscrite \u00e0 l\u2019\u00e9poque de Dee. Bri\u00e8vement, l\u2019Ars Notoria<\/em><\/p>\n

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[\u2026]\u00a0claim[s] to pass on techniques and mysteries which had originally been revealed to King Solomon through a ministering angel sent to him by God. The various practices promise the practitioner or operator a means of attaining a vast knowledge and power by mediate or immediate revelation<\/em>\u00a0(Clucas, 2006, p. 241).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Il semble bien difficile, et improductif, de distinguer a priori <\/em>entre religion et magie \u00e0 cette \u00e9poque. C\u2019est particuli\u00e8rement le cas lorsqu\u2019on \u00e9tudie l\u2019histoire de telles pratiques rituelles. Clucas et Harkness n\u2019arrivent pas \u00e0 la m\u00eame conclusion parce qu\u2019ils ne posent pas la m\u00eame question, et ce, m\u00eame s\u2019ils interrogent tous deux le m\u00eame texte. C\u2019est bien normal. Ceci dit, le constat de Harkness quant \u00e0 la distinction entre magie et religion, ainsi que son besoin d\u2019articuler une interpr\u00e9tation au moyen de cat\u00e9gories g\u00e9n\u00e9rales et mal d\u00e9finies t\u00e9moignent des limites de l\u2019usage bibliographique dans le cas pr\u00e9cis des activit\u00e9s et de la sensibilit\u00e9 de Dee.<\/p>\n

Histoire, bibliographie et singularit\u00e9<\/h2>\n

Les historiens, surtout ceux qui explorent l\u2019histoire pr\u00e9-dix-neuvi\u00e8me si\u00e8cle, ont rarement le luxe de travailler avec des sources d\u00e9pourvues d\u2019ambigu\u00eft\u00e9s. Les conversations ang\u00e9liques de Dee en sont un excellent exemple. Harkness pr\u00e9tend pouvoir illuminer notre compr\u00e9hension de Dee en explorant celles-ci en relation avec la biblioth\u00e8que du magicien, cela en un double mouvement. Premi\u00e8rement, la biblioth\u00e8que lui permet de justifier la place des conversations ang\u00e9liques dans les poursuites intellectuelles, religieuses et magiques de Dee, soit le fait que celles-ci sont bel et bien unies en un tout fort complexe renvoyant \u00e0 des \u0153uvres provenant de plusieurs champs de savoirs. La biblioth\u00e8que sauve, en quelque sorte, les conversations en en d\u00e9voilant la port\u00e9e. Deuxi\u00e8mement, la biblioth\u00e8que lui permet de tracer le contour des motivations de Dee et, dans certains cas, de sa lecture (annotations). C\u2019est ce deuxi\u00e8me mouvement qui s\u2019av\u00e8re fragile m\u00e9thodologiquement. Au moyen des livres qui ont \u00e9t\u00e9 en sa possession, on ne peut parler de Dee que par proximit\u00e9 ou estimation en le rattachant \u00e0 ce que, peut-\u00eatre, ces livres signifiaient pour lui ou pour d\u2019autres \u00e0 cette \u00e9poque. Chez Harkness, ces \u00ab\u00a0autres\u00a0\u00bb sont toujours li\u00e9s \u00e0 Dee par la \u00ab\u00a0culture anglaise\u00a0\u00bb ou par sa biblioth\u00e8que. La biblioth\u00e8que devient un lieu d\u2019ancrage o\u00f9 Dee prend forme pour l\u2019historien. Ce \u00ab\u00a0prendre forme\u00a0\u00bb se fait par glissements. Il n\u00e9cessite, afin que l\u2019on ne se limite pas au constat \u00ab\u00a0Dee a une biblioth\u00e8que\u00a0\u00bb, que la biblioth\u00e8que elle-m\u00eame devienne le centre de multiples connexions au moyen des livres \u00e0 divers champs de savoirs. La biblioth\u00e8que prend forme \u00e0 un niveau tr\u00e8s g\u00e9n\u00e9ral. Ici appara\u00eet toutefois la possibilit\u00e9 d\u2019un passage de la biblioth\u00e8que au lecteur. Dans l\u2019optique d\u2019une histoire culturelle biographique, quel genre de mat\u00e9riau les livres que Dee poss\u00e9dait sont-ils pour l\u2019historien? Mon argument est que les livres ne nous disent absolument rien sur lui tant qu\u2019il ne fait rien avec eux.<\/p>\n

C\u2019est lorsqu\u2019il s\u2019exprime que Dee est int\u00e9ressant, qu\u2019il prend forme et texture. C\u2019est par l\u2019expression que la culture appara\u00eet, sa culture. La biblioth\u00e8que prise au sens large est tout simplement insignifiante. Pour le philosophe, l\u2019historien ou le critique litt\u00e9raire, c\u2019est dans des moments particuliers, ou dans des s\u00e9ries de moments particuliers, que la biblioth\u00e8que acqui\u00e8re une singularit\u00e9, qu\u2019elle soit un mat\u00e9riel historique pour tracer un ph\u00e9nom\u00e8ne ou un objet d\u2019\u00e9tude comme tel. Dans le cas pr\u00e9cis de la tentative d\u2019appr\u00e9hender John Dee, un anglais du 16e<\/sup> si\u00e8cle, elle s\u2019av\u00e8re utile, mais a aussi des limites \u00e9videntes dans l\u2019optique d\u2019un certain minimalisme m\u00e9thodologique et d\u2019un go\u00fbt pour la pr\u00e9cision (\u00e0 distinguer de l\u2019objectivit\u00e9). Les livres font partie de l\u2019univers de Dee, mais, bien qu\u2019ils aient pu grandement l\u2019influencer, tant qu\u2019il ne les mentionne pas, nous ne pouvons en parler que par d\u00e9tours. En faisant diff\u00e9rentes connexions avec les math\u00e9matiques, la philosophie classique, le n\u00e9oplatonisme, l\u2019astrologie, l\u2019alchimie, la g\u00e9ographie, etc., nous sommes \u00e0 m\u00eame d\u2019inscrire Dee dans un monde, toutefois pour nous sans particularit\u00e9s. Les connexions seules ne nous aident pas \u00e0 comprendre la sensibilit\u00e9 du personnage. Ceux qui pr\u00e9tendront le contraire devront faire l\u2019usage de substituts, ce qui implique le recours \u00e0 des typologies vari\u00e9es fond\u00e9es sur la g\u00e9n\u00e9ralisation, soit l\u2019exact oppos\u00e9 de la sp\u00e9cificit\u00e9.<\/p>\n

Pouvons-nous \u00e9viter les g\u00e9n\u00e9ralisations? Je ne pense pas, du moins pas en histoire, mais nous pouvons approcher la singularit\u00e9 diff\u00e9remment, avec soin, afin d\u2019interroger un individu dans son expression. C\u2019est avant tout la diff\u00e9rence qui devrait donner un sens d\u2019\u00eatre, une texture \u00e0 l\u2019objet ou \u00e0 l\u2019individu \u00e9tudi\u00e9. Non pas la diff\u00e9rence-avec, mais la diff\u00e9rence tout court, la diff\u00e9rence qui est. J\u2019aimerais ici passer de l\u2019examen de l\u2019approche de Harkness \u00e0 l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie pour sugg\u00e9rer non pas un mod\u00e8le, mais une posture m\u00e9thodologique dans la pratique de l\u2019histoire de la culture qui s\u2019av\u00e8re particuli\u00e8rement importante pour l\u2019histoire biographique. Je m\u2019inspire \u00e0 cet effet de certaines observations de Gilles Deleuze et de Maurice Merleau-Ponty.<\/p>\n

Dans Diff\u00e9rence et r\u00e9p\u00e9tition<\/em>, Deleuze a une approche de la singularit\u00e9 voisine de ma critique m\u00e9thodologique des travaux d\u2019Harkness. S\u2019en inspirer sera ici productif. R\u00e9fl\u00e9chissant sur l\u2019alt\u00e9rit\u00e9, il observe que trop souvent la distribution de singularit\u00e9s est mystifi\u00e9e et pos\u00e9e comme une op\u00e9ration divine, un jeu jou\u00e9 quelque part au-del\u00e0. Il note que cette approche accommode la raison suffisante qui ne questionne que rarement ses propres r\u00e8gles op\u00e9ratoires et ne parvient pas \u00e0 rendre compte de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9. Deleuze nomme cette distribution s\u00e9dentaire<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire un sens du jeu qui s\u2019articule sur la logique du m\u00eame, soit une r\u00e8gle cat\u00e9gorique a priori <\/em>agissant \u00e0 titre d\u2019identit\u00e9 invariante et g\u00e9n\u00e9rique subsumant<\/p>\n

\n

[\u2026] des hypoth\u00e8ses oppos\u00e9es auxquelles elle fait correspondre une s\u00e9rie de coups, de lancers, de jets num\u00e9riquement distincts, charg\u00e9s d\u2019op\u00e9rer une distribution de ces hypoth\u00e8ses; et les r\u00e9sultats des coups, les retomb\u00e9es, se r\u00e9partissent d\u2019apr\u00e8s leur cons\u00e9quence suivant une n\u00e9cessit\u00e9 hypoth\u00e9tique, c\u2019est-\u00e0-dire d\u2019apr\u00e8s l\u2019hypoth\u00e8se effectu\u00e9e (Deleuze, 2008, p. 361).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Ce mode d\u2019interpr\u00e9tation conna\u00eet toujours d\u00e9j\u00e0 ce qu\u2019il cherche. Ses hypoth\u00e8ses, en tant que probabilit\u00e9s, sont toujours d\u00e9j\u00e0 localis\u00e9es dans un ensemble r\u00e9pondant \u00e0 une r\u00e8gle. Celui-ci distribue, d\u2019apr\u00e8s une logique souveraine, des r\u00e9sultats, des interpr\u00e9tations, sur un spectre accept\u00e9. Ceci n\u2019est pas un jeu. Les cat\u00e9gories sont, en principe, closes; elles sont ce par quoi un sens d\u2019\u00eatre est distribu\u00e9 \u00e0 des \u00eatres selon une r\u00e8gle proportionnelle a priori. <\/em>Les termes m\u00eame de l\u2019identit\u00e9 sont ici d\u00e9finis avant la lettre. On ne peut trouver ainsi de singularit\u00e9s. Les cat\u00e9gories pour Deleuze sont des modes de distribution s\u00e9dentaire, elles ne reconnaissent que ce qui leur est familier (Deleuze, 2008, pp. 361-362, 364).<\/p>\n

L\u2019auteur oppose \u00e0 la distribution s\u00e9dentaire la distribution dite nomade<\/em>. Les deux modes de distribution sont con\u00e7us par l\u2019auteur comme des notions descriptives, d\u2019o\u00f9 leur int\u00e9r\u00eat pour les historiens. Leur diff\u00e9rence r\u00e9side dans la fa\u00e7on dont elles op\u00e8rent \u00e9pist\u00e9mologiquement. La distribution nomade op\u00e8re sous forme de jeu pour lequel chaque jet de d\u00e9s cr\u00e9e sa propre r\u00e8gle. Il n\u2019y a pas ici d\u2019unit\u00e9 a priori, <\/em>car chaque tentative est formellement diff\u00e9rente, chaque tentative est une singularit\u00e9 ouverte par le m\u00eame acte. Sans origine, l\u2019identification est futile, et, sans hypoth\u00e8ses et proportions fond\u00e9es sur une \u00e9quivalence a priori<\/em>, on ne trouve avec la distribution nomadique qu\u2019autant de questions qu\u2019il y a de jets de d\u00e9s et d\u2019affirmations qu\u2019il y a de r\u00e9sultats diff\u00e9rentiels. C\u2019est ainsi que Deleuze fait de ce mode de distribution un complexe de temps et d\u2019espace qui impose ses propres paysages. Irr\u00e9ductibles et incomparables, les singularit\u00e9s distribu\u00e9es ne sont pas identifiables par l\u2019espace qu\u2019elles occupent, elles ne peuvent pas \u00eatres subsum\u00e9es, et ne s\u2019ouvrent qu\u2019en ne se posant jamais. Elles sont nomades et c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui leur donne forme, soit l\u2019ind\u00e9fini (Deleuze, 1968, pp. 362-365).<\/p>\n

Il est bien \u00e9vident qu\u2019on trouve plusieurs points d\u2019entr\u00e9e \u00e0 tout sujet historique; ceci dit, j\u2019insiste sur\u00a0 l\u2019importance de rendre compte de la singularit\u00e9 dans la pratique de l\u2019histoire. Cela ne rend pas seulement le r\u00e9cit achev\u00e9 beaucoup plus int\u00e9ressant, mais agit aussi au niveau op\u00e9ratoire, ou analytique, du travail d\u2019interpr\u00e9tation de l\u2019historien. C\u2019est ce que j\u2019ai tent\u00e9 de d\u00e9montrer ici par ma critique de l\u2019approche d\u2019Harkness. Il faut, autant que possible, se d\u00e9barrasser des cat\u00e9gories et typologies qui, en tant que raccourcis, ne sont pas toujours fructueuses pour parler d\u2019un objet pr\u00e9cis, et ce, malgr\u00e9 la fr\u00e9quente pauvret\u00e9 des sources rencontr\u00e9es par l\u2019historien. C\u2019est appauvrir Dee que de l\u2019interroger en tant que ph\u00e9nom\u00e8ne historique en prenant pour acquis qu\u2019on peut l\u2019expliquer, parler de sa vie, de ses projets, de ses \u0153uvres, etc., au moyen de cat\u00e9gories a priori.<\/em> \u00ab\u00a0C\u2019est dans la diff\u00e9rence, \u00e9crivait Deleuze, que le ph\u00e9nom\u00e8ne fulgure, s\u2019explique comme signe, et que le mouvement se produit comme \u201ceffet\u201d\u00a0\u00bb (ibid<\/em>., p. 80). Il ne faut pas multiplier les points de vue, \u00ab\u00a0[\u2026] mais bien que chaque point de vue soit d\u00e9j\u00e0 la chose, ou que la chose appartienne au point de vue\u00a0\u00bb (ibid<\/em>., p. 79). Il faudrait donc, en second lieu, faire sens, donner forme par la diff\u00e9rence, soit par ce qui n\u2019a pas de corollaire, ce qui est singulier. Bref, il nous faut comprendre comment Dee s\u2019arrache \u00e0 son monde et y retourne. L\u2019usage qui est fait de la biblioth\u00e8que par Harkness invite exactement \u00e0 l\u2019oppos\u00e9.<\/p>\n

Maurice Merleau-Ponty notait que pour Edmund Husserl chaque production culturelle ouvre des champs de culture o\u00f9 elle pourrait vivre, mourir, et perp\u00e9tuellement vivre \u00e0 nouveau, c\u2019est-\u00e0-dire \u00eatre red\u00e9couverte sous une nouvelle forme. Ceci prend pour acquis un concept bien particulier de \u00ab\u00a0tradition\u00a0\u00bb fond\u00e9 sur la diff\u00e9rence. Merleau-Ponty y fait ainsi r\u00e9f\u00e9rence\u00a0en discutant de peinture\u00a0:<\/p>\n

\n

C\u2019est ainsi que le monde d\u00e8s qu\u2019il l\u2019a vu, ses premi\u00e8res tentatives de peindre et tout le pass\u00e9 de la peinture livrent au peintre une\u00a0tradition, c\u2019est-\u00e0-dire<\/em>, commente Husserl,\u00a0le pouvoir d\u2019oublier les origines<\/em>\u00a0et de donner au pass\u00e9, non pas une survie qui est la forme hypocrite de l\u2019oubli, mais une nouvelle vie, qui est la forme noble de la m\u00e9moire (Merleau-Ponty, 2008, p. 95).<\/p>\n<\/blockquote>\n

Le peintre r\u00e9invente continuellement la peinture. Par la biblioth\u00e8que, ou son \u00e9poque, John Dee peut acqu\u00e9rir une coh\u00e9sion, il peut \u00eatre inscrit dans le temps et l\u2019espace. Parler de John Dee, ce n\u2019est toutefois pas cela, mais plut\u00f4t \u00e9tudier comment les gestes et les paroles, les attitudes, sont reproduites et s\u2019ouvrent en de nouveaux horizons, eux-m\u00eames des jalons de l\u2019histoire personnelle et culturelle du Magicien.<\/p>\n

Bibliographie<\/h2>\n

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Notes<\/h2>\n

[1]<\/a> Voir notamment\u00a0The Cheese and the Worms\u00a0<\/em>de Carlo Ginzburg, ainsi que \u00ab\u00a0Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories\u00a0\u00bb de Roger Chartier. Le premier critique Febvre, mais aussi Robert Mandrou, autre repr\u00e9sentant du mouvement des annales, pour leur incapacit\u00e9 \u00e0 faire \u00e9tat de l\u2019autonomie des gens \u00e9tudi\u00e9s et \u00e0 leur permettre leur individualit\u00e9, mais aussi quelque originalit\u00e9 que ce soit aux champs de culture \u00ab\u00a0d\u2019en bas\u00a0\u00bb (les savoirs des petits desquels nous n\u2019avons que peu de t\u00e9moignages directs) (Ginzburg, 1992, pp. xi, xix, xxiii-xxiv). Chartier se fait l\u2019\u00e9cho de Ginzburg en notant que l\u2019approche de Febvre n\u2019arrive pas \u00e0 \u00e9tablir des distinctions, \u00e0 rendre compte de diff\u00e9rences culturelles entre groupes sociaux \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019une m\u00eame \u00e9poque, ou m\u00eame entre individus,\u00a0 non plus qu\u2019\u00e0 probl\u00e9matiser les relations de pouvoir ou la cr\u00e9ation d\u2019habitudes (Chartier, 1982, pp. 18-23).<\/p>\n

[2]<\/a> En mai 1584, \u00e0 Cracovie, lors de son long s\u00e9jour en Europe centrale, Dee obtient un livre des r\u00e9v\u00e9lations d\u2019un esprit nomm\u00e9 Nalvage. Ce livre, intitul\u00e9 Liber Scientiae Auxilii et Victoriae Terrestris,<\/em> contient la description des 91 r\u00e9gions de la Terre telles que gouvern\u00e9es par des puissances ang\u00e9liques (Cousins, 1989, pp. 162-163).<\/p>\n<\/section>\n

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Pour citer cet article :<\/h5>\n

Parrot, Martin.\u00a0\u00ab\u00a0L\u2019histoire culturelle au singulier : questions pour une approche bibliographique\u00a0\u00e0 la pens\u00e9e de John Dee (1527-1609)\u00a0\u00bb,\u00a0Postures<\/em>, Dossier \u00ab Interdisciplinarit\u00e9s \/ Penser la biblioth\u00e8que \u00bb, n\u00b013, En ligne,\u00a0 https:\/\/revuepostures.uqam.ca\/?p=5485 (Consult\u00e9 le xx \/ xx \/ xxxx).<\/p>\n\n\n