{"id":5488,"date":"2024-06-13T19:48:19","date_gmt":"2024-06-13T19:48:19","guid":{"rendered":"https:\/\/revuepostures.uqam.ca\/2024\/06\/13\/violences-postcoloniales-en-discours-perspectives-litteraires-sur-lelaboration-discursive-dun-mythe-contemporain\/"},"modified":"2024-09-11T13:26:12","modified_gmt":"2024-09-11T13:26:12","slug":"violences-postcoloniales-en-discours-perspectives-litteraires-sur-lelaboration-discursive-dun-mythe-contemporain","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/revuepostures.uqam.ca\/?p=5488","title":{"rendered":"Violences postcoloniales en discours : perspectives litt\u00e9raires sur l\u2019\u00e9laboration discursive d\u2019un mythe contemporain"},"content":{"rendered":"
Dossier \u00ab Interdisciplinarit\u00e9s \/ Penser la biblioth\u00e8que \u00bb, n\u00b013<\/a><\/h5>\n

D\u2019aussi longtemps que les anthropologues et les sp\u00e9cialistes de l\u2019exotisme se souviennent, l\u2019appr\u00e9hension de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 a toujours \u00e9t\u00e9 une constante au c\u0153ur des diff\u00e9rentes visions du monde qui se sont succ\u00e9d\u00e9 de l\u2019Antiquit\u00e9 grecque et latine \u00e0 la Renaissance europ\u00e9enne du XVIe<\/sup> si\u00e8cle. En fait, bien avant que les navigateurs des grands voyages d\u2019explorations maritimes du XVe <\/sup>si\u00e8cle n\u2019aient accept\u00e9 d\u2019achever au nom, qui de l\u2019Espagne, qui de la France, qui de l\u2019Angleterre et qui du Portugal, la \u00ab\u00a0r\u00e9unification christique de l\u2019univers\u00a0\u00bb (Affergan, 1987, p. 40), d\u00e9j\u00e0, l\u2019\u00e9tranger apparaissait \u00e0 travers le voile fantasmagorique d\u2019un univers o\u00f9 les limites de la r\u00e9alit\u00e9 empirique n\u2019avaient d\u2019\u00e9gales que celles de l\u2019imagination. \u00c0 la fois attirante et repoussante, juste et cruelle, l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 se r\u00e9v\u00e9lait alors dans une ambivalence justifi\u00e9e par une ignorance compl\u00e8te de la part des peuples qui formeraient un jour les diff\u00e9rentes puissances europ\u00e9ennes. Cette propension \u00e0 pallier l\u2019irr\u00e9ductibilit\u00e9 de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 par les miracles de l\u2019invention ne se d\u00e9mentit pas malgr\u00e9 la rencontre, les grands voyages et la colonisation. Aussi, d\u00e8s 1866, un homme tel que Sir Samuel Baker pouvait constater avec assurance\u00a0<\/p>\n

[qu\u2019]aucune des races du Bassin du Nil, sans exception, ne poss\u00e8de une croyance en un \u00catre supr\u00eame ni aucune forme du culte ou de l\u2019idol\u00e2trie; l\u2019obscurit\u00e9 de leur esprit n\u2019est pas m\u00eame \u00e9clair\u00e9e par un rayon de superstition. Ils ont l\u2019esprit aussi stagnant que les marais qui fondent leur monde \u00e9triqu\u00e9. (Baker cit\u00e9 par Thomas et Luneau, 1975, p. 9)<\/p>\n

Aujourd\u2019hui encore, bien que d\u2019autres lectures soient venues enrichir notre perception occidentale des diverses religions et mythologies africaines, le continent noir demeure une terre de myst\u00e8res, un continent mythifi\u00e9[1]<\/a>. Peu importe le cumul des ann\u00e9es, l\u2019Afrique reste, selon plusieurs (Hurbon, 2002; Nga Ndongo, 1998), cet enfant violent, primitif et sauvage. Ses peuples croient encore \u00e0 la magie de leurs sorciers, \u00e0 la force de leurs grigris et \u00e0 la capacit\u00e9 qu\u2019ont certains hommes de se m\u00e9tamorphoser. C\u2019est que, pour de nombreux Occidentaux, l\u2019Afrique et, de fa\u00e7on plus extensive, l\u2019espace postcolonial constituent cette part de l\u2019humanit\u00e9 qui se refuse tant\u00f4t aux bienfaits de la modernit\u00e9, tant\u00f4t aux sacrosaintes lois du march\u00e9 et du d\u00e9veloppement. L\u2019id\u00e9olog\u00e8me est devenu si courant, gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019hyperm\u00e9diatisation en contexte de mondialisation, qu\u2019il m\u00e8ne parfois \u00e0 l\u2019autod\u00e9pr\u00e9ciation de certaines populations (Nga Ndongo, 1998) et \u00e0 la justification de la d\u00e9n\u00e9gation du droit et de la justice selon le principe de deux poids deux mesures dans l\u2019application des r\u00e8gles r\u00e9gissant l\u2019ordonnancement international (Hurbon, 2002, p. 121).<\/p>\n

Aussi, essuyant les d\u00e9ceptions et les critiques du monde industrialis\u00e9, l\u2019Afrique, ainsi que la quasi-totalit\u00e9 de l\u2019espace postcolonial, offre \u00e0 l\u2019Occident l\u2019occasion d\u2019alimenter une archive d\u2019images emprunt\u00e9e aux mod\u00e8les interpr\u00e9tatifs d\u00e9velopp\u00e9s dans les belles ann\u00e9es de l\u2019aventure coloniale et qui contribue \u00e0 rel\u00e9guer cette r\u00e9gion du monde \u00e0 son r\u00f4le mythique et s\u00e9culaire de \u00ab\u00a0bouc \u00e9missaire\u00a0\u00bb. Du moins, c\u2019est ce que nous apprend, par une mise en abime de cette pens\u00e9e mythique pers\u00e9cutrice, Lieve Joris au sein de son roman Mon oncle du Congo <\/em>(1990). En effet, reprenant dans le cadre de sa narration le mythe congolais de l\u2019homme-crocodile, cette derni\u00e8re d\u00e9construit les m\u00e9canismes de la pens\u00e9e mythique telle que d\u00e9velopp\u00e9e par Ren\u00e9 Girard (1982) afin d\u2019\u00e9chafauder une structure textuelle qui reprend le mod\u00e8le de l\u2019ensemble des relations Nord-Sud depuis l\u2019av\u00e8nement des r\u00e9gimes coloniaux. Toutefois, avant d\u2019entrer dans les modalit\u00e9s de ce dire pers\u00e9cuteur que nous donne \u00e0 voir l\u2019appareil narratif d\u00e9velopp\u00e9 par Joris, un bref rappel des st\u00e9r\u00e9otypes de la pers\u00e9cution qui, selon Girard, sont inh\u00e9rents \u00e0 l\u2019\u00e9lection d\u2019un bouc \u00e9missaire, s\u2019av\u00e8re n\u00e9cessaire. Ensuite, apr\u00e8s avoir p\u00e9n\u00e9tr\u00e9 dans le texte afin de voir comment ces m\u00e9canismes sont \u00e0 l\u2019\u0153uvre dans le roman de Joris, l\u2019ench\u00e2ssement des r\u00e9cits que porte la trame narrative nous permettra d\u2019aborder l\u2019une des nombreuses facettes discursives qui composent l\u2019actualit\u00e9 des violences postcoloniales, \u00e0 savoir l\u2019invention \u00e9pist\u00e9mologique de l\u2019Afrique par l\u2019Occident.<\/p>\n

I. Le bouc \u00e9missaire\u00a0: r\u00e9p\u00e9tition m\u00e9canique d\u2019un discours tenant de la pens\u00e9e mythique<\/h2>\n

Cerner le propre du mythe de fa\u00e7on objective n\u2019est pas chose ais\u00e9e, car, objet d\u2019un questionnement ontologique humain, cette parole ouverte se compare \u00e0 un surgissement difficilement saisissable. Produit du d\u00e9sir, celui de comprendre et de raconter, de croire et de partager, elle suscite crainte, int\u00e9r\u00eat, fascination, condescendance et m\u00e9pris. Parole m\u00e9taphoris\u00e9e d\u2019un dit souvent inexprimable, sa th\u00e9orisation se r\u00e9v\u00e8le d\u2019autant plus ardue que sa nature sacr\u00e9e invite au jugement\u00a0: organe identitaire puissant, elle se donne \u00e0 toutes les prises de position. Aussi, face au mythe, personne ne peut se montrer indiff\u00e9rent\u00a0: l\u2019on croit ou l\u2019on ne croit pas. Et c\u2019est ici, dans ce choix, dans cette appartenance \u00e0 une communaut\u00e9 de croyants ou d\u2019incr\u00e9dules que reposent les fondements de la pens\u00e9e fonctionnaliste sur le mythe. Car, pour les tenants d\u2019une telle approche, bien qu\u2019objet d\u2019une narrativit\u00e9, voire parfois d\u2019un travail esth\u00e9tique, le mythe rel\u00e8ve plus de la charte que de l\u2019art de raconter. En fait, v\u00e9ritable mode d\u2019emploi de la vie en soci\u00e9t\u00e9, le mythe, pour nombre de fonctionnalistes, ne peut se comprendre en dehors du monde de l\u2019action, mais, surtout, de l\u2019interaction, car, bien souvent, il n\u2019est per\u00e7u que comme un simple commentaire sur une pratique rituelle qui, elle, vise \u00e0 organiser le monde.<\/p>\n

Au croisement de nombreuses approches socioanthropologiques du mythe, la th\u00e9orie d\u00e9velopp\u00e9e par Girard s\u2019oriente autour de cette id\u00e9e g\u00e9n\u00e9rale qui veut que tout mythe trouve son origine dans une violence r\u00e9elle tourn\u00e9e contre une victime tout aussi r\u00e9elle. C\u2019est que, selon lui, \u00ab\u00a0les mythes sont trop nombreux \u00e0 relever du m\u00eame mod\u00e8le pour qu\u2019on puisse attribuer la r\u00e9p\u00e9tition de ce mod\u00e8le \u00e0 autre chose qu\u2019\u00e0 des pers\u00e9cutions r\u00e9elles.\u00a0\u00bb (1982, pp. 41-42) Aussi, contre cette majorit\u00e9 de th\u00e9oriciens de la religion qui refuse de voir autre chose dans le mythe qu\u2019une parole appartenant \u00e0 l\u2019ordre du fantasme, Girard propose un autre regard, une nouvelle fa\u00e7on de concevoir la pens\u00e9e mythique\u00a0:<\/p>\n

Ce sont les m\u00eames st\u00e9r\u00e9otypes pers\u00e9cuteurs partout mais personne ne s\u2019en aper\u00e7oit. Une fois de plus, c\u2019est l\u2019enveloppe ext\u00e9rieure, historique ici, religieuse l\u00e0-bas, qui d\u00e9termine le choix de l\u2019interpr\u00e9tation, ce n\u2019est pas la nature du texte consid\u00e9r\u00e9. Nous retrouvons la ligne invisible qui traverse notre culture; en de\u00e7\u00e0 nous admettons la possibilit\u00e9 de violences r\u00e9elles, au-del\u00e0 nous ne l\u2019admettons plus et nous remplissons le vide ainsi cr\u00e9\u00e9 par toutes les abstractions du pseudo-nietzsch\u00e9isme \u00e0 la sauce linguistique d\u00e9r\u00e9alisante. Nous le voyons de mieux en mieux\u00a0: \u00e0 la suite de l\u2019id\u00e9alisme allemand, tous les avatars de la th\u00e9orie contemporaine ne sont jamais que des esp\u00e8ces de chicanes destin\u00e9es \u00e0 emp\u00eacher la d\u00e9mystification des mythologies, de nouvelles machines \u00e0 retarder le progr\u00e8s de la r\u00e9v\u00e9lation biblique [soit celui de la r\u00e9v\u00e9lation du m\u00e9canisme du bouc \u00e9missaire.] (Ibid<\/em>., p. 164)<\/p>\n

Partant d\u2019une hypoth\u00e8se structurale qui postule l\u2019existence d\u2019un sch\u00e8me transculturel de la violence collective, dont il serait possible d\u2019esquisser les diff\u00e9rentes lignes de force et qu\u2019il nomme le \u00ab\u00a0m\u00e9canisme du bouc \u00e9missaire\u00a0\u00bb, Ren\u00e9 Girard se donne pour mission de mettre \u00e0 jour cette rh\u00e9torique pers\u00e9cutrice inconsciente afin d\u2019en d\u00e9samorcer les principes moteurs.<\/p>\n

1.1. Le bouc \u00e9missaire\u00a0: une question de structure<\/strong><\/h3>\n

Ainsi, tout d\u00e9bute par la constatation qu\u2019il existe, au sein des diff\u00e9rents \u00ab\u00a0textes de pers\u00e9cution\u00a0\u00bb, une certaine structure commune \u00e0 l\u2019ensemble des soci\u00e9t\u00e9s. En effet, selon lui, quel que soit le contexte sociohistorique ou les causes v\u00e9ritables des crises qui d\u00e9clenchent les grandes pers\u00e9cutions, les \u00ab\u00a0comptes rendus de [ces] violences r\u00e9elles, souvent collectives, r\u00e9dig\u00e9s dans la perspective des pers\u00e9cuteurs\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p. 17) sont tous affect\u00e9s par des distorsions qui leur sont caract\u00e9ristiques. Au nombre de quatre, ces st\u00e9r\u00e9otypes de la pers\u00e9cution \u2014 que sont la pr\u00e9sence d\u2019une situation de crise o\u00f9 r\u00e8gne une indiff\u00e9renciation g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9e, de crimes indiff\u00e9renciateurs, de signes de s\u00e9lection victimaire et d\u2019une certaine forme de violence \u2014 se retrouvent toujours juxtapos\u00e9s, en partie ou en totalit\u00e9, dans chacun des appareils narratifs consid\u00e9r\u00e9s comme \u00e9tant des textes de pers\u00e9cution. Et chacun d\u2019entre eux, bien qu\u2019ils soient tous de nature diff\u00e9rente, participe \u00e0 la mise en place d\u2019un contexte, d\u2019une structure sociale et d\u2019un appareil discursif propices \u00e0 la d\u00e9signation d\u2019un bouc \u00e9missaire, soit cette victime \u00ab\u00a0qui n\u2019a sans doute rien fait de ce qu\u2019on lui reproche, mais que tout en elle la d\u00e9signe pour servir d\u2019exutoire \u00e0 l\u2019angoisse ou \u00e0 l\u2019irritation de ses concitoyens\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p. 47). Aussi, dans la logique pers\u00e9cutrice telle que pens\u00e9e par Girard, le principe structurant du bouc \u00e9missaire s\u2019ancre toujours dans une situation de crise o\u00f9 r\u00e8gne une indiff\u00e9renciation g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9e. Le bouc \u00e9missaire ne se profile jamais qu\u2019\u00e0 l\u2019ombre de cette impression angoissante pour les membres d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 en perte de contr\u00f4le, ressentie comme une perte de la structure sociale et une d\u00e9litescence de l\u2019ordre culturel. Premier st\u00e9r\u00e9otype de la pers\u00e9cution, cet \u00e9tat de crise, parce qu\u2019il rel\u00e8ve d\u2019une d\u00e9sagr\u00e9gation des rapports humains, implique donc n\u00e9cessairement le sujet agissant au sein de ces rapports sociaux. Ceci aura pour cons\u00e9quence de nous mener au second st\u00e9r\u00e9otype de la pers\u00e9cution qui pourrait se r\u00e9sumer par la simple expression de \u00ab\u00a0crimes indiff\u00e9renciateurs\u00a0\u00bb.<\/p>\n

Ce qu\u2019il faut comprendre \u00e0 ce moment de l\u2019analyse structurale que m\u00e8ne Girard, c\u2019est que plut\u00f4t que de se porter responsables, \u00ab\u00a0les individus [\u2026] ont tendance \u00e0 bl\u00e2mer soit la soci\u00e9t\u00e9 dans son ensemble, ce qui ne les engage \u00e0 rien, soit d\u2019autres individus qui leur paraissent particuli\u00e8rement nocifs pour des raisons faciles \u00e0 d\u00e9celer.\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p. 24) Et c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 cet instant que la dynamique de la pers\u00e9cution s\u2019enclenche, car l\u2019ensemble des pers\u00e9cuteurs d\u00e9signera une victime qu\u2019ils accuseront de crimes \u2014 tels que le parricide, l\u2019inceste et la bestialit\u00e9 \u2014 qui s\u2019attaquent \u00ab\u00a0aux fondements m\u00eame de l\u2019ordre culturel, aux diff\u00e9rences familiales et hi\u00e9rarchiques sans lesquelles il n\u2019y aurait pas d\u2019ordre social.\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p. 25) Par la m\u00e9canique m\u00eame de l\u2019accusation, une nouvelle communaut\u00e9 se compose, celle des pers\u00e9cuteurs, et cette masse nouvellement form\u00e9e t\u00e2che alors d\u2019assouvir son app\u00e9tit de violence. R\u00e9actionnaire, elle r\u00eave de se purger de tous les \u00e9l\u00e9ments qui la corrompent\u00a0: impurs, traitres, monstres et autres \u00e9trangers. Elle cherche chez sa victime la diff\u00e9rence, non pas celle n\u00e9cessaire \u00e0 tout syst\u00e8me social, mais plut\u00f4t l\u2019anormalit\u00e9, celle par laquelle se r\u00e9v\u00e8le la fragilit\u00e9 de la collectivit\u00e9. La foule traque donc ce qui diff\u00e8re autrement, \u00e9levant ainsi l\u2019anomalie au rang de st\u00e9r\u00e9otype de la pers\u00e9cution. Enfin, apr\u00e8s la crise, apr\u00e8s les accusations et les signes de s\u00e9lection victimaire, tel le fait d\u2019\u00eatre malade, infirme, diff\u00e9rent ou \u00e9tranger, ne reste plus que la violence elle-m\u00eame, sans cause, celle d\u2019une communaut\u00e9 enti\u00e8rement tourn\u00e9e vers un groupe sp\u00e9cifique d\u2019individus, sa victime, son bouc \u00e9missaire. Aussi, avec Girard, faut-il penser la violence comme le dernier des st\u00e9r\u00e9otypes de ce processus pers\u00e9cuteur que constitue le m\u00e9canisme du bouc \u00e9missaire.<\/p>\n

Ainsi, derri\u00e8re tout mythe se cache une violence originelle; derri\u00e8re toute collectivit\u00e9 se terre une pulsion de mort projet\u00e9e vers l\u2019autre, l\u2019\u00e9tranger, celui qui est diff\u00e9rent. Mais plus qu\u2019un simple crime n\u00e9cessaire au bon fonctionnement de l\u2019ordre social, la pens\u00e9e mythique se veut \u00e9galement un t\u00e9moignage\u00a0: t\u00e9moignage d\u2019une violence qui a d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9, d\u2019une violence qui est, d\u2019une violence \u00e0 venir et d\u2019une victime, toujours la m\u00eame, car toujours diff\u00e9rente. Cependant, de la m\u00eame fa\u00e7on que le concevait Caillois, Girard pense le mythe en termes d\u2019\u00e9volution, car toute narrativit\u00e9 n\u2019existe que dans le temps et par l\u2019histoire. Par cons\u00e9quent, si la soci\u00e9t\u00e9 \u00e9volue, son bagage mythologique en fera de m\u00eame. Ce n\u2019est donc pas sans raison qu\u2019au cours des si\u00e8cles les repr\u00e9sentations de la violence ont tendance \u00e0 s\u2019effacer progressivement au sein du canon mythologique de nombreuses soci\u00e9t\u00e9s occidentales; \u00e0 la violence collective a succ\u00e9d\u00e9 la violence individuelle, celle des h\u00e9ros de la mythologie grecque et latine; et \u00e0 la violence individuelle s\u2019est creus\u00e9e la marque de l\u2019absence symptomatique\u00a0de toutes formes de violence mythologiques. C\u2019est qu\u2019au discours de la pens\u00e9e mythique, la modernit\u00e9 a pr\u00e9f\u00e9r\u00e9 un autre discours, celui de la science et de la raison, sans pour autant que ne disparaisse le m\u00e9canisme du bouc \u00e9missaire. En fait, bien que les repr\u00e9sentations pers\u00e9cutrices aient disparu peu \u00e0 peu des diff\u00e9rentes formes de discours tout au long de l\u2019histoire occidentale, les violences, elles, n\u2019ont jamais diminu\u00e9 ni en quantit\u00e9 ni en intensit\u00e9. Le bouc \u00e9missaire existe toujours, \u00e0 la seule diff\u00e9rence pr\u00e8s que son visage ne s\u2019impose plus aussi durablement dans nos soci\u00e9t\u00e9s contemporaines. Ainsi, comme nous l\u2019apprendra notre br\u00e8ve analyse du jeu narratif qu\u2019\u00e9labore Joris autour du mythe de l\u2019homme-crocodile dans son roman\u00a0Mon oncle du Congo<\/em>, \u00ab\u00a0le mythe, loin d\u2019\u00eatre fig\u00e9, [participe] d\u2019un incessant remaniement de sa forme et de ses contenus, qui passe, par cons\u00e9quent, par des phases de d\u00e9mythification, sources de remythisation cyclique.\u00a0\u00bb (Wunenburger, 1994, p. 2) Historique, mouvant, instable, le bouc \u00e9missaire ne porte donc pas qu\u2019un seul visage. Polymorphe et fonctionnel, il se transforme au gr\u00e9 des besoins identitaires de sa communaut\u00e9.<\/p>\n

II. Mon oncle du Congo<\/em>\u00a0: un r\u00e9cit, deux boucs \u00e9missaires<\/h2>\n

2.1 Le mythe de l\u2019homme-crocodile\u00a0ou le leurre d\u2019un bouc \u00e9missaire voulu primitif<\/strong><\/h3>\n

Selon Girard, l\u2019expression \u00ab\u00a0bouc \u00e9missaire\u00a0\u00bb parle d\u2019elle-m\u00eame. Lorsque quelqu\u2019un s\u2019\u00e9crie\u00a0: La victime est un bouc \u00e9missaire<\/em>, personne n\u2019h\u00e9site quant au sens \u00e0 lui donner; tout le monde s\u2019accorde sur l\u2019innocence de la victime, sur le caract\u00e8re collectif, spontan\u00e9 et inconscient du soul\u00e8vement, de m\u00eame que sur la finalit\u00e9 sociale de cette polarisation de la violence. Toutefois, comme nous l\u2019avons d\u00e9j\u00e0 soulign\u00e9, s\u2019il est ais\u00e9 de reconnaitre le m\u00e9canisme de cet inconscient pers\u00e9cuteur au sein d\u2019un corpus historique, il n\u2019en va pas de m\u00eame des r\u00e9cits mythiques, car leur dimension sacr\u00e9e, bien souvent, nous aveugle par leur syncr\u00e9tisme et leur caract\u00e8re ambivalent. En effet, comme le remarque Girard, \u00ab\u00a0Les pers\u00e9cuteurs m\u00e9di\u00e9vaux et modernes n\u2019adorent pas leurs victimes, ils les ha\u00efssent seulement. Ils sont donc ais\u00e9ment rep\u00e9rables en tant que tels. Il est plus difficile de rep\u00e9rer la victime dans un \u00eatre surnaturel qui fait l\u2019objet d\u2019un culte.\u00a0\u00bb (Girard, 1982, p. 60) Aussi, aux confins de l\u2019Afrique, terre de la pens\u00e9e magique selon de nombreux ethnologues, s\u2019il y a mythe, il y a n\u00e9cessairement bouc \u00e9missaire et c\u2019est ce que nous confirme le roman de Lieve Joris, cette auteure belge qui, un jour, quitta son pays pour partir sur les traces de son oncle missionnaire.<\/p>\n

Par le truchement de sa narration bigarr\u00e9e, compos\u00e9e \u00e0 la fois de chansons, de monologues narrativis\u00e9s, de narration soutenue et de discours rapport\u00e9s, l\u2019auteure nous convie \u00e0 partager la vision qu\u2019elle a eue du Congo, au lendemain de son ind\u00e9pendance. \u00c0 cet effet, un peu comme le ferait un carnet de voyage, l\u2019appareil narratif de Joris nous brosse un portrait quasi exhaustif de son itin\u00e9raire, de ses rencontres, des chemins qu\u2019elle a parcourus et des gens qu\u2019elle a rencontr\u00e9s. Et en plein coeur de ce tableau du Congo peint par la main d\u2019une \u00e9trang\u00e8re figurent mythes et mythologies africains au sein desquels se d\u00e9marque le personnage de l\u2019homme-crocodile. Plus qu\u2019une simple figure fantastique et fantasmagorique, l\u2019homme-crocodile d\u00e9coule d\u2019un mythe\u00a0: il est un bouc \u00e9missaire, et, par sa mise en r\u00e9cit, ce que nous livre le roman consiste en une articulation de la structure et des st\u00e9r\u00e9otypes de la pers\u00e9cution tels que d\u00e9velopp\u00e9s par Ren\u00e9 Girard. \u00c0 cette fin, par une mise en abime, le texte nous r\u00e9v\u00e8le ce m\u00e9canisme au sein d\u2019un dialogue, entre la protagoniste et un jeune Congolais, tenu au d\u00e9tour d\u2019une mort, pire, au d\u00e9tour d\u2019une sc\u00e8ne anthropophage\u00a0:<\/p>\n

J\u2019interroge Chico sur le crocodile de la veille. Est-ce qu\u2019il a vraiment mang\u00e9 une femme? \u2013 Ce n\u2019\u00e9tait pas un vrai crocodile, dit-il, mais un ndoki<\/em>, un vieillard qui se change en crocodile.<\/p>\n

Les missionnaires m\u2019ont d\u00e9j\u00e0 parl\u00e9 de ces esprits mal\u00e9fiques, mais tout \u00e7a semblait si loin, je pensais que seuls les vieux des villages recul\u00e9s de brousse y croyaient encore. Chico est jeune, il a suivi des \u00e9tudes et il est de la ville. \u2013 Tu crois \u00e0 ces choses-l\u00e0? Il rit. \u2013 M\u00eame si je n\u2019y croyais pas, elles se passent ici! Il m\u2019explique dans le d\u00e9tail comment proc\u00e8de le ndoki\u00a0: s\u2019il veut faire du mal \u00e0 quelqu\u2019un, il attend la nuit. Puis il quitte discr\u00e8tement le village et va prier dans un coin isol\u00e9. Tout en priant, il se change en crocodile. Il attire alors sa victime \u00e0 l\u2019eau et porte son coup.<\/p>\n

\n

\u2013 Tu en as d\u00e9j\u00e0 vu \u00e0 l\u2019\u0153uvre?<\/p>\n

\u2013 Non, bien s\u00fbr que non, on ne peut les voir que si on est soi-m\u00eame un ndoki. Mais il est d\u00e9j\u00e0 arriv\u00e9 que quelqu\u2019un tire un coup de feu dans la queue d\u2019un de ces crocodiles et, le lendemain, le vieux ndoki du village avait une blessure \u00e0 la jambe.<\/p>\n

Je lui demande si les ndokis peuvent aussi blesser les Blancs. \u2013 Non, dit-il, cat\u00e9gorique, car vous avez des ndokis plus forts que les n\u00f4tres, vous avez des machines, des fabriques, des ordinateurs. (Joris, 1990, pp. 245-246)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Ainsi, avant m\u00eame que le lecteur ne prenne conscience du caract\u00e8re mythique de la mort de cette jeune femme, d\u00e9j\u00e0, le texte nous pose dans l\u2019atmosph\u00e8re interlope du crime, dans l\u2019univers angoissant de la transgression\u00a0: une femme a \u00e9t\u00e9 tu\u00e9e, pire, elle a \u00e9t\u00e9 d\u00e9vor\u00e9e; ici commence notre incursion dans le monde mythique du bouc \u00e9missaire.<\/p>\n

Tout d\u2019abord, au sein du mythe, il y a crime d\u2019indiff\u00e9renciation\u00a0: le ndoki est une cr\u00e9ature mi-homme, mi-animal. Le jour, il se meut sous une apparence humaine, il est un vieillard, un exclu, un faible. Particuli\u00e8rement expos\u00e9 \u00e0 la pers\u00e9cution de par les infirmit\u00e9s qui sont g\u00e9n\u00e9ralement le lot de la vieillesse, le ndoki, lorsqu\u2019il a forme humaine, conforte les th\u00e8ses de Girard qui soutiennent qu\u2019infirmit\u00e9s et difformit\u00e9s r\u00e9elles \u00ab\u00a0tendent \u00e0 polariser les esprits \u201cprimitifs\u201d contre les individus qui en sont afflig\u00e9s.\u00a0\u00bb (1982, p. 29) Mais, plus encore, parce qu\u2019il prend volontairement une forme animale quand advient la nuit, le ndoki transgresse la fronti\u00e8re qui diff\u00e9rencie l\u2019homme de l\u2019animal et devient cet \u00eatre indiff\u00e9renci\u00e9 qui p\u00e8che par bestialit\u00e9. Toutefois, plus qu\u2019une simple transgression corporelle, le crime du ndoki ne se limite pas \u00e0 sa seule polymorphie. En effet, l\u2019homme-crocodile se fait \u00e9galement p\u00e9cheur par la pr\u00e9m\u00e9ditation de ses forfaits\u00a0: il choisit d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment sa victime et attend son heure, semant, du coup, un certain d\u00e9sordre au sein de la communaut\u00e9 des hommes.<\/p>\n

C\u2019est qu\u2019il faut garder \u00e0 l\u2019esprit que le ndoki est un \u00eatre mythique invisible et insaisissable; il ne peut donc jamais \u00eatre formellement accus\u00e9 de son crime. Aussi, \u00e0 la mani\u00e8re de ces sorci\u00e8res qui, si elles poss\u00e8dent un animal familier, passent pour lui ressembler, et dont ce m\u00eame animal apparait bien souvent comme \u00ab\u00a0une esp\u00e8ce d\u2019avatar, une incarnation temporaire ou un d\u00e9guisement utile au succ\u00e8s de certaines entreprises\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p. 75), le ndoki emprunte au crocodile son apparence et sa force pour accomplir ses actes r\u00e9pr\u00e9hensibles. Il tue, mais toujours sans remord et sans aucune condamnation. Il n\u2019est toutefois pas un \u00eatre invuln\u00e9rable; il peut \u00eatre bless\u00e9 par la violence des hommes, comme en t\u00e9moigne la blessure \u00e0 la jambe du vieux ndoki du village. Mais, malgr\u00e9 cette blessure, ce dernier demeure maitre et roi du jeu. Sa nature monstrueuse, tant sur le plan physique que morale, fait de lui le parfait bouc \u00e9missaire sur lequel peuvent se canaliser la violence et les angoisses de la communaut\u00e9. D\u2019ailleurs, d\u00e8s qu\u2019il y a mort suspecte au c\u0153ur du roman, c\u2019est \u00e0 ce dernier qu\u2019incombe la responsabilit\u00e9 de la disparition.<\/p>\n

Face au mythe du ndoki, nous n\u2019avons donc d\u2019autres choix que celui de constater qu\u2019il r\u00e9pond \u00e0 au moins trois des quatre st\u00e9r\u00e9otypes de la pers\u00e9cution qu\u2019a su \u00e9laborer Ren\u00e9 Girard au sein de son essai sur le bouc \u00e9missaire\u00a0: il y a tout d\u2019abord pr\u00e9sence de crimes indiff\u00e9renciateurs, il y a ensuite pr\u00e9sence de signes de s\u00e9lection victimaire et, enfin, cela se manifeste dans une certaine forme de violence. Par ce fait m\u00eame, \u00e0 en croire Girard, nous sommes bien en pr\u00e9sence d\u2019un appareil discursif dont la rh\u00e9torique est enti\u00e8rement tourn\u00e9e vers la d\u00e9signation d\u2019un bouc \u00e9missaire, car \u00ab\u00a0c\u2019est la juxtaposition de plusieurs st\u00e9r\u00e9otypes dans un seul et m\u00eame document qui fait conclure \u00e0 la pers\u00e9cution.\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p. 37) Cependant, en ce qui a trait au dernier st\u00e9r\u00e9otype, soit celui de la crise sociale et culturelle caract\u00e9ris\u00e9e par une indiff\u00e9renciation g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9e, bien que cet \u00e9tat ne semble pas pr\u00e9sent au sein des discours tenus sur le mythe des ndokis, une chose cependant revient constamment au c\u0153ur de chacun d\u2019entre eux\u00a0et qui peut se comprendre comme une peur qu\u2019entretiennent nombre de Congolais \u00e0 l\u2019\u00e9gard de l\u2019\u00e9ducation occidentale dont ont pu b\u00e9n\u00e9ficier les nouvelles g\u00e9n\u00e9rations. \u00c0 la mani\u00e8re d\u2019un sous-entendu, d\u2019une accusation presque imperceptible, se profile \u00e0 travers ces discours l\u2019ombre d\u2019un second bouc \u00e9missaire. \u00c0 cet effet, \u00e0 deux reprises dans le roman, le spectre mythique du ndoki vient hanter le cours de la narration afin d\u2019\u00e9pouvanter l\u2019un des jeunes \u00e9tudiants consid\u00e9r\u00e9s comme \u00e9l\u00e9ments perturbateurs par l\u2019ensemble de la collectivit\u00e9. Il en sera ainsi de Tope\u00a0:<\/p>\n

Depuis qu\u2019il vit en ville, il est assailli de doutes. Dans sa tribu, les femmes ne peuvent pas manger d\u2019\u0153ufs, \u00e7a les rend st\u00e9riles, disent les anciens. Il y a r\u00e9fl\u00e9chi et croit qu\u2019il existe une autre raison. Il n\u2019y a pas beaucoup d\u2019\u0153ufs au village, les hommes veulent les garder pour eux, c\u2019est pourquoi ils disent que \u00e7a rend les femmes st\u00e9riles. Mais quand il l\u2019a dit timidement \u00e0 son p\u00e8re, celui-ci s\u2019est f\u00e2ch\u00e9\u00a0: comment osait-il douter de ce que disaient les anciens, ils pourraient lui faire du mal. Depuis lors, Tope ne sait plus que penser. Il fait le m\u00eame chemin que Louis mais en sens inverse. Il connait les mythes et les tabous de la for\u00eat, il a \u00e9t\u00e9 nourri de ces r\u00e9cits qui \u00e9taient tellement nouveaux pour Louis et ses amis. Depuis qu\u2019il est \u00e9tudiant, il veut \u00e9chapper \u00e0 ce vieux monde. Il a cru y arriver \u00e0 Kisangani, mais pendant les vacances, il a senti comme son village qui le r\u00e9aspirait.<\/p>\n

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\u2013\u00a0Les anciens ne veulent pas que nous \u00e9voluions, dit-il, ils ont peur que nous ne nous occupions plus d\u2019eux. Il ose parler de ses doutes \u00e0 son p\u00e8re, mais il a peur de la g\u00e9n\u00e9ration de ses grands-parents, qui poss\u00e8dent des forces que personne ne peut comprendre.<\/p>\n

Il lui est arriv\u00e9 une chose horrible il y a quelques jours. [\u2026] Le vieux \u00e9tait furieux. Tope s\u2019\u00e9tait excus\u00e9, mais le p\u00eacheur avait continu\u00e9 \u00e0 vocif\u00e9rer, il avait jur\u00e9 \u00e0 Tope qu\u2019il n\u2019arriverait pas vivant \u00e0 Kisangani, qu\u2019il se ferait manger par en route par un crocodile. Tope n\u2019\u00e9tait pas rassur\u00e9. Mais les p\u00eacheurs des autres pirogues lui avaient dit de ne pas s\u2019en faire, les hommes de cette r\u00e9gion ne pouvaient pas se changer en crocodiles. (Joris, 1990, pp. 245-246)<\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00c0 travers ce t\u00e9moignage, en filigrane, l\u2019\u00e9tat d\u2019une crise sociale se dessine\u00a0: entre les g\u00e9n\u00e9rations, le fil s\u2019est rompu, l\u2019ordre ne tient plus et tend \u00e0 se renverser. D\u00e9sormais, gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019\u00e9ducation occidentale, c\u2019est une autre fa\u00e7on de concevoir le monde qui est privil\u00e9gi\u00e9e, et la science a ceci de particulier qu\u2019elle cherche la loi l\u00e0 o\u00f9 la pens\u00e9e mythique se contentait de la croyance. Par cons\u00e9quent, par l\u2019introduction d\u2019une nouvelle forme de savoir, l\u2019ordre culturel s\u2019effrite et laisse place \u00e0 une situation de crise, terre fertile s\u2019il en est de la pers\u00e9cution. Cependant, si un nouveau bouc \u00e9missaire fait son apparition au sein du roman, il n\u2019est pas n\u00e9cessairement conforme aux st\u00e9r\u00e9otypes de la pers\u00e9cution tels que r\u00e9pertori\u00e9s par Girard.<\/p>\n

En effet, si signes de s\u00e9lection victimaire il y a au sein du t\u00e9moignage de Tope, ils pointent tous dans une seule et m\u00eame direction\u00a0: l\u2019\u00e9tudiant. Aussi, contrairement \u00e0 cette id\u00e9e de Girard qui donnait une place pr\u00e9pond\u00e9rante au physique dans le choix de la victime, la narration de Joris, elle, situe l\u2019anormalit\u00e9 uniquement au niveau moral, voire intellectuel. En fait, malgr\u00e9 sa jeunesse, sa force, sa vigueur et sa beaut\u00e9, l\u2019\u00e9tudiant devient la cible de choix des pers\u00e9cuteurs par sa fa\u00e7on autonome de penser, car il ne se conforme pas \u00e0 la tradition; il pr\u00e9f\u00e8re le jugement de la raison \u00e0 la croyance de la religion, l\u2019observation empirique \u00e0 la pens\u00e9e mythique. C\u2019est donc parce qu\u2019il a choisi de diff\u00e9rer autrement, de raisonner en-dehors de la sph\u00e8re mythologique ancestrale, que les membres de la communaut\u00e9 accusent l\u2019\u00e9tudiant\u00a0: \u00ab\u00a0comment osait-il douter de ce que disaient les anciens, ils pourraient lui faire du mal\u00a0\u00bb. \u00c0 l\u2019ombre du texte se profile donc la silhouette d\u2019une violence qui, elle, est bien r\u00e9elle.<\/p>\n

Dans la m\u00eame logique, Girard rappelle, au sujet de l\u2019\u00e9lection du bouc \u00e9missaire, qu\u2019\u00e0 travers lui, \u00ab\u00a0ce n\u2019est pas l\u2019autre nomos<\/em> qu\u2019on voit dans l\u2019autre mais l\u2019anomalie, ce n\u2019est pas l\u2019autre norme, mais l\u2019anormalit\u00e9; l\u2019infirme se fait difforme; l\u2019\u00e9tranger devient apatride<\/em>.\u00a0\u00bb (1982, pp. 34-35) Pour cette raison, l\u2019\u00e9tudiant, tel que le d\u00e9peint l\u2019appareil narratif de Joris, se situe toujours \u00e0 mi-chemin entre la ville et le village, entre l\u2019universit\u00e9 et le palabre, entre la raison et la pens\u00e9e mythologique\u00a0: il n\u2019a pas de place fixe, pas de chez soi; il est cet apatride dont parle Girard. Aussi, pour toutes ces raisons, l\u2019\u00e9tudiant sera le bouc \u00e9missaire de la violence collective projet\u00e9e sur le personnage du ndoki, devenu d\u00e8s lors instrument de cette pulsion agressive. Par lui, la communaut\u00e9 retrouve un ordre que sa pr\u00e9sence, de prime abord, semblait troubler. De monstre assassin et anthropophage, il devient vengeur, redresseur de torts, pilier de l\u2019ordre social. Du m\u00eame coup, il confirme cette hypoth\u00e8se de Girard qui soutient que le sacr\u00e9 primitif, soit le sacr\u00e9 des diverses soci\u00e9t\u00e9s mythico-rituelles, consacre toujours \u00ab\u00a0le retournement b\u00e9n\u00e9fique de la toute-puissance mal\u00e9fique attribu\u00e9e au bouc \u00e9missaire\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p. 66). Ainsi, tant dans le mythe en g\u00e9n\u00e9ral qu\u2019au sein du mythe de l\u2019homme-crocodile rapport\u00e9 par Joris, \u00ab\u00a0l\u2019ordre absent ou compromis par le bouc \u00e9missaire se r\u00e9tablit ou s\u2019\u00e9tablit par l\u2019entremise de celui qui l\u2019a d\u2019abord troubl\u00e9.\u00a0\u00bb (Idem<\/em>.) Et aussi longtemps que les causes ext\u00e9rieures qui minent l\u2019ordre de la soci\u00e9t\u00e9 persisteront, il y aura un bouc \u00e9missaire, seul capable de maintenir au sein du chaos une certaine forme de diff\u00e9rence. Aussi, rejeton du d\u00e9sordre, le bouc \u00e9missaire consiste en cette cr\u00e9ature hybride qui rappelle aux membres d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 ses tabous, ses craintes et son identit\u00e9 par la projection de ses angoisses sur un seul et m\u00eame individu. Toutefois, par une mise en abime de ce r\u00e9cit mythique mu par le m\u00e9canisme du bouc \u00e9missaire, le texte de Joris r\u00e9v\u00e8le ses rouages afin de mieux transmettre au lecteur ses pistes d\u2019interpr\u00e9tations. Aussi, parce qu\u2019elle nous force \u00e0 voir derri\u00e8re le mythe une rh\u00e9torique menant \u00e0 l\u2019\u00e9lection d\u2019un bouc \u00e9missaire, la narration de Joris nous montre \u00e0 lire entre les lignes d\u2019autres discours et \u00e0 voir dans d\u2019autres r\u00e9cits la part de mythe qu\u2019ils rec\u00e8lent.<\/p>\n

2.1 En guise de conclusion\u00a0: le \u00ab\u00a0Tiers-Mythe\u00a0\u00bb, un autre \u00ab\u00a0Bouc-H\u00e9misph\u00e8re\u00a0\u00bb<\/strong><\/h3>\n

En 1955, en plein c\u0153ur du mouvement anticolonialiste qui soulevait l\u2019Afrique et d\u2019autres continents au moment de la guerre des Ind\u00e9pendances, Aim\u00e9 C\u00e9saire \u00e9crivait\u00a0:<\/p>\n

\n

Il faudrait d\u2019abord \u00e9tudier comment la colonisation travaille \u00e0 d\u00e9civiliser<\/em> le colonisateur, \u00e0 l\u2019abrutir<\/em> au sens propre du mot, \u00e0 le d\u00e9grader, \u00e0 le r\u00e9veiller aux instincts enfouis, \u00e0 la convoitise, \u00e0 la violence, \u00e0 la haine raciale, au relativisme moral, et montrer que, chaque fois qu\u2019il y a au Vi\u00eat-nam une t\u00eate coup\u00e9e et un \u0153il crev\u00e9 et qu\u2019en France on accepte, une fillette viol\u00e9e et qu\u2019en France on accepte, un Malgache supplici\u00e9 et qu\u2019en France on accepte, il y a un acquis de la civilisation qui p\u00e8se de son poids mort, une r\u00e9gression universelle qui s\u2019op\u00e8re, une gangr\u00e8ne qui s\u2019installe, un foyer d\u2019infection qui s\u2019\u00e9tend et qu\u2019au bout de tous ces trait\u00e9s viol\u00e9s, de tous ces mensonges propag\u00e9s, de toutes ces exp\u00e9ditions punitives tol\u00e9r\u00e9es, de tous ces prisonniers ficel\u00e9s et \u00ab\u00a0interrog\u00e9s\u00a0\u00bb, de tous ces patriotes tortur\u00e9s, au bout de cet orgueil racial encourag\u00e9, de cette jactance \u00e9tal\u00e9e, il y a le poison instill\u00e9 dans les veines de l\u2019Europe, et le progr\u00e8s lent, mais s\u00fbr de l\u2019ensauvagement<\/em> du continent. (1955, p. 11)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Ainsi, \u00e0 la lumi\u00e8re de ces propos, l\u2019Europe, \u00e0 en croire C\u00e9saire, redevient sauvage\u00a0: sa civilisation permet le meurtre, le viol et le massacre; plus, elle tol\u00e8re et g\u00e9n\u00e8re une violence primitive et originelle. Aussi, depuis l\u2019av\u00e8nement de la modernit\u00e9, et de mani\u00e8re encore plus exacerb\u00e9e depuis l\u2019aventure coloniale, les diff\u00e9rents Empires coloniaux, notamment la France si nous nous en tenons aux dires de C\u00e9saire, ont entam\u00e9 une \u00e9trange m\u00e9tamorphose\u00a0: retirant cette peau qui faisait d\u2019eux des hommes, ils se sont mu\u00e9s progressivement en b\u00eate.<\/p>\n

Par ces paroles enflamm\u00e9es, ce qu\u2019Aim\u00e9 C\u00e9saire nous apprend, c\u2019est que, derri\u00e8re sa pens\u00e9e soi-disant rationnelle, son flegme moderne et l\u2019objectivit\u00e9 de ses sciences, le monde occidental n\u2019a pas quitt\u00e9, \u00e0 l\u2019instar de ces nombreuses peuplades \u00ab\u00a0primitives\u00a0\u00bb, un certain univers mythico-rituel. L\u2019Occident, par le truchement de ce nouveau mythe rationalis\u00e9 que plusieurs nommeront tant\u00f4t \u00ab\u00a0Modernit\u00e9\u00a0\u00bb, tant\u00f4t \u00ab\u00a0Progr\u00e8s\u00a0\u00bb et tant\u00f4t \u00ab\u00a0Science\u00a0\u00bb, s\u2019est d\u00e9sign\u00e9 un autre bouc \u00e9missaire. Du moins, c\u2019est ce que soutiennent C\u00e9saire et les tenants de la n\u00e9gritude; c\u2019est ce que d\u00e9noncent Edward Sa\u00efd et son orientalisme; c\u2019est ce que proclament Moura et tous les th\u00e9oriciens qui s\u2019acharnent \u00e0 d\u00e9crire l\u2019\u00e8re postcoloniale; et c\u2019est \u00e9galement ce que critiquent, par la voie litt\u00e9raire, Lieve Joris et ses strat\u00e9gies d\u2019\u00e9nonciation. En ce sens, \u00e9criture terroriste, Mon oncle du Congo<\/em> d\u00e9mythifie un mythe pour mieux en d\u00e9noncer un autre, soit celui qui s\u2019articule autour du \u00ab\u00a0Tiers-Mythe\u00a0\u00bb et de son \u00ab\u00a0Bouc H\u00e9misph\u00e8re\u00a0\u00bb [2]<\/a>.<\/p>\n

\u00c0 cet effet, d\u00e8s l\u2019incipit, le texte nous donne ses indices, car bien qu\u2019il s\u2019ouvre sur un voyage, un p\u00e8lerinage, un lieu de rencontre\u00a0\u2013 \u00ab\u00a0Je suis partie en Afrique sur les traces de mon oncle missionnaire.\u00a0\u00bb (Joris, 1990, p. 17) \u2013, il y a malaise\u00a0: \u00ab\u00a0Moi aussi, en ce matin froid de septembre, je me sens mal \u00e0 l\u2019aise au bastingage du Fabiolaville<\/em>.\u00a0\u00bb (Idem<\/em>.) Ainsi, d\u00e8s le tout d\u00e9but de la narration, la confrontation entre le pr\u00e9sent de la protagoniste, le pr\u00e9sent du Congo ind\u00e9pendant, son pass\u00e9 d\u2019Occidentale et celui de son oncle missionnaire s\u2019av\u00e8re probl\u00e9matique. Jamais, au fil de la narration, il n\u2019y aura r\u00e9ellement de place pour l\u2019\u00e9change, ce dont t\u00e9moigne l\u2019appareil narratif du roman qui, enti\u00e8rement plac\u00e9 sous l\u2019\u00e9gide du discours rapport\u00e9, du monologue narrativis\u00e9 et du r\u00e9cit d\u2019\u00e9v\u00e8nements, n\u2019octroie la parole qu\u2019\u00e0 une seule et unique voix. Aussi, men\u00e9e \u00e0 la premi\u00e8re personne du d\u00e9but \u00e0 la fin, la narration de Joris ne fait place \u00e0 l\u2019autre que parce qu\u2019elle se sait m\u00e9diatrice, que parce qu\u2019elle ne veut plus \u00ab\u00a0se contenter de fournir [\u00e0 son lecteur] un r\u00eave qui le soulage\u00a0\u00bb (Butor, 1969, p. 76). Par ce fait m\u00eame, lorsque le r\u00e9cit mythique du ndoki nous est rapport\u00e9, nous n\u2019avons jamais acc\u00e8s \u00e0 lui que par le truchement d\u2019un discours indirect narrativis\u00e9. Du coup, Joris force son lecteur \u00e0 prendre conscience de la distance qui le s\u00e9pare de ces peuples voulus \u00ab\u00a0primitifs\u00a0\u00bb par l\u2019Occident, car sa narration met \u00e0 jour un proc\u00e9d\u00e9 qui, depuis l\u2019av\u00e8nement de la pens\u00e9e rationnelle, permet \u00e0 l\u2019homme occidental de dire l\u2019autre sans jamais lui c\u00e9der la parole. Aussi, \u00e0 la mani\u00e8re de Tacite, Joris s\u2019empare de la voix de l\u2019autre et la fait sienne. \u00ab\u00a0Pour Ranci\u00e8re, cette appropriation de la parole de l\u2019autre, ce d\u00e9placement du dire, sous couvert de faire parler un anonyme, permet paradoxalement [\u2026] de donner \u00e0 un homme du peuple une identit\u00e9 historique mais sans lib\u00e9rer sa parole.\u00a0\u00bb (Rosier, 1999, p. 17) De l\u00e0, le Congolais est mis \u00e0 distance et se voit repouss\u00e9 aux confins de son monde primitif peupl\u00e9 de \u00ab\u00a0croyances et de comportements pers\u00e9cuteurs de type mythologique.\u00a0\u00bb (Girard, 1982, p. 65)<\/p>\n

Toutefois, ironie du sort, l\u2019Africain n\u2019est pas le seul \u00e0 vivre dans un univers mythico-rituel et il ne se g\u00eane pas \u00e0 nous le faire savoir\u00a0: \u00ab\u00a0vous avez des ndokis plus forts que les n\u00f4tres, vous avez des machines, des fabriques, des ordinateurs\u00a0\u00bb. Par un retournement discursif, soit par le retour d\u2019un discours direct au sein d\u2019une narration men\u00e9e en discours indirect narrativis\u00e9, Chico \u00e9tablit, gr\u00e2ce \u00e0 sa remarque, un jeu de miroirs r\u00e9fl\u00e9chissants; si l\u2019Afrique a ses mythes, l\u2019Occident en poss\u00e8de \u00e9galement, et l\u2019un d\u2019entre eux porte un nom, celui de progr\u00e8s. \u00c0 ce sujet, il est toujours bon de se rappeler qu\u2019aux XVIIIe<\/sup> et XIXe<\/sup> si\u00e8cles, \u00ab\u00a0les Occidentaux [firent] de la science une idole pour mieux s\u2019adorer eux-m\u00eames\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p. 299) rempla\u00e7ant, du m\u00eame coup, les anciens mythes par celui du progr\u00e8s. Autrement dit, \u00ab\u00a0par [l\u2019av\u00e8nement] du mythe d\u2019une sup\u00e9riorit\u00e9 moderne proprement infinie, le mythe d\u2019une humanit\u00e9 se lib\u00e9rant et se divinisant peu \u00e0 peu par ses propres moyens\u00bb (Idem<\/em>.), l\u2019Occident se dota d\u2019une nouvelle divinit\u00e9 \u00e0 adorer. Mais, pour qu\u2019un tel mythe puisse s\u2019instaurer au sein de cette mosa\u00efque de soci\u00e9t\u00e9s guerroyantes qui composaient alors l\u2019Europe du XVIIIe<\/sup> et du XIXe<\/sup> si\u00e8cle, la d\u00e9signation d\u2019un bouc \u00e9missaire s\u2019av\u00e9rait n\u00e9cessaire pour r\u00e9sorber l\u2019\u00e9tat de crise. C\u2019est ainsi que l\u2019Occident tra\u00e7a progressivement une ligne de d\u00e9marcation entre deux mondes\u00a0: le monde des t\u00e9n\u00e8bres (l\u2019Orient) et le monde des lumi\u00e8res (devenu l\u2019Occident) (Nze Nguema, 1989, p. 33). Entre l\u2019autre et le soi, la distance devint alors de plus en plus grande et, dans cet interstice qui en vint \u00e0 prendre des dimensions monstrueuses, l\u2019incompr\u00e9hension, le pr\u00e9jug\u00e9 et la m\u00e9prise s\u2019infiltr\u00e8rent ais\u00e9ment.<\/p>\n

Ainsi, au c\u0153ur de cette br\u00e8che fictionnelle naquirent certains discours que s\u2019\u00e9vertue \u00e0 nous rapporter Lieve Joris dans le cadre d\u2019une narration \u00e9cartel\u00e9e entre une pl\u00e9thore de discours rapport\u00e9s\u00a0: \u00ab\u00a0les Noirs sont l\u00e2ches, ajoute-t-il.\u00a0\u00bb (Joris, 1990, p. 58), \u00ab\u00a0Ils ne se sentent pas responsables de ce qu\u2019on leur donne, ils laissent tout se d\u00e9glinguer.\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p.85), \u00ab\u00a0Ils vont essayer de me soutirer de l\u2019argent par tous les moyens, dit-il, ils trouvent toujours un formulaire mal rempli ou au besoin ils en fabriquent un.\u00a0\u00bb (Ibid<\/em>., p.35). Les diff\u00e9rents peuples d\u2019Afrique en furent, du coup, mythifi\u00e9s\u00a0:<\/p>\n

Les Lokele, dit Raskin, une tribu qui habite un peu plus haut sur le fleuve, vivent dans l\u2019eau, ils peuvent y rester cach\u00e9s pendant des heures sans se faire remarquer. Quand le Fabiolaville<\/em> entre au port, ils montent \u00e0 bord et regagnent la rive \u00e0 la nage, avec la marchandise vol\u00e9e. Il y en a qui arrivent m\u00eame \u00e0 transporter un frigo sur leur dos. (Idem<\/em>.)<\/p>\n

Aussi, si la r\u00e9volution scientifique a pu entrainer des progr\u00e8s techniques, technologiques et \u00e9conomiques, elle n\u2019a pourtant men\u00e9 \u00e0 aucun progr\u00e8s humain. Au contraire, discours mythique des Temps modernes, elle a plut\u00f4t concouru \u00e0 l\u2019\u00e9lection de nouvelles victimes, \u00e0 la d\u00e9signation de nouveaux boucs \u00e9missaires. En ce sens, qu\u2019elle soit mythico-rituelle ou rationnelle, primitive ou moderne, la conscience collective de toute soci\u00e9t\u00e9 repose sur le corps sacrificiel d\u2019une victime qui, de tout temps, a su encaisser les accusations, les coups et les railleries d\u2019une foule faite violence, d\u2019une communaut\u00e9 redevenue meute, le temps d\u2019une crise. Le bouc \u00e9missaire est donc cet \u00eatre qui, sans raison aucune, en plein c\u0153ur de l\u2019anomie, se voit sacrifier pour mieux se faire sanctifier par le reste de sa collectivit\u00e9.<\/p>\n

En somme, tant\u00f4t homme-crocodile, tant\u00f4t Noir, tant\u00f4t continent, le bouc \u00e9missaire est toujours ce que la soci\u00e9t\u00e9 n\u2019est pas\u00a0: il est cette alt\u00e9rit\u00e9 pos\u00e9e sous le signe de la n\u00e9gativit\u00e9, le miroir invers\u00e9 dont a besoin toute collectivit\u00e9 afin de conforter sa propre identit\u00e9. Et c\u2019est ce que Lieve Joris a compris au sein de son roman Mon oncle du Congo<\/em>. En figeant dans la fixit\u00e9 des mots un mythe, celui venu du Congo d\u2019un \u00eatre mi-homme mi-crocodile, elle a saisi que ce n\u2019est qu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9cart de soi que le mythe devient r\u00e9ellement un objet de savoir, que ce n\u2019est que par sa d\u00e9construction que la pens\u00e9e mythique r\u00e9v\u00e8le sa vraie nature. Aussi, par un d\u00e9placement \u00e9pist\u00e9mologique, l\u2019appareil narratif de Mon oncle du Congo<\/em> montre le r\u00e9el l\u00e0 o\u00f9 bien souvent les hommes s\u2019ent\u00eatent \u00e0 ne voir que de la fiction; au sein du roman, des \u00e9tudiants ont vraiment disparu, un vieillard a effectivement re\u00e7u une balle dans la jambe et les Blancs nourrissent v\u00e9ritablement une peur des Noirs \u00e0 coup de fables, de pr\u00e9jug\u00e9s et de fausse empathie. Par sa narration, Joris aide ainsi son lecteur \u00e0 rendre conscient l\u2019inconscient, elle lui montre \u00e0 voir la violence sans fondement dont est capable une communaut\u00e9 en crise. Et, du m\u00eame souffle, elle sauve le mythe en lui redonnant son visage de bouc \u00e9missaire car, pour perdurer dans le temps, demeurer vivant, \u00ab\u00a0c\u2019est-\u00e0-dire f\u00e9cond, cr\u00e9ateur, imaginatif\u00a0\u00bb (Wunenburger, 1994, pp. 2-3), le mythe doit toujours \u00eatre remis en question. De ce fait, il semble que Joris ait senti, voire pressenti, que ce n\u2019est qu\u2019en diff\u00e9rant de lui-m\u00eame que le mythe redevient mythique, religieux et \u00e9thique, et peut faire advenir un autre monde que celui qu\u2019insinue le m\u00e9canisme du bouc \u00e9missaire. Pour ce faire, elle choisit alors la litt\u00e9rature; elle choisit de figer dans sa forme le mythe afin de poser une distance entre le mythe et la r\u00e9alit\u00e9, entre l\u2019individu et le mythe et entre l\u2019individu et sa r\u00e9alit\u00e9. En ce sens, la litt\u00e9rature mine le mythe afin de r\u00e9v\u00e9ler, par le biais d\u2019un bouc \u00e9missaire pr\u00e9sent dans le texte, le m\u00e9canisme pers\u00e9cuteur. Par une mise en abime, elle rappelle ce qu\u2019un jour Ren\u00e9 Girard a dit \u00e0 propos des \u00e9vangiles. C\u2019est-\u00e0-dire qu\u2019<\/p>\n

il existe un point, un moment o\u00f9 la violence ne peut plus expulser la violence, et que la division contre soi-m\u00eame atteint le point critique, c’est-\u00e0-dire le point de la victime \u00e9missaire qui devient point de non-retour car, m\u00eame si elle ram\u00e8ne en apparence un ordre ancien, en r\u00e9alit\u00e9, elle le d\u00e9truit \u00e0 tout jamais, sans l\u2019expulser le moins du monde, tout au contraire en se faisant expulser par lui et en r\u00e9v\u00e9lant la puissance ordonnatrice de la violence. (1982)<\/p>\n

Pointer du doigt le m\u00e9canisme pour mieux l\u2019enrayer, montrer le cycle pour mieux marquer sa fin, voil\u00e0 tout le pouvoir qu\u2019ont les mots d\u2019une certaine litt\u00e9rature que l\u2019on qualifie, parfois, de postcoloniale.<\/p>\n

Bibliographie<\/h2>\n

\u0152uvre \u00e0 l\u2019\u00e9tude<\/strong><\/h3>\n

JORIS, Lieve. 1990. Mon oncle du Congo<\/em>. Trad. par M. Hooghe. Coll. \u00ab\u00a0Terres d\u2019aventure\u00a0\u00bb. Paris\u00a0: Acte Sud, 360 p.<\/p>\n

Monographies<\/strong><\/h3>\n

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NZE-NGUEMA, Fid\u00e8le Pierre. 1989. Modernit\u00e9, Tiers-Mythe et Bouc-H\u00e9misph\u00e8re<\/em>. Paris\u00a0: Publisud, 172 p.<\/p>\n

ROSIER, Laurence. 1999. Le discours rapport\u00e9. Histoire, th\u00e9ories, pratiques<\/em>. Coll. \u00ab\u00a0Champs linguistiques\u00a0\u00bb. Paris; Bruxelles\u00a0: Duculot, 325 p.<\/p>\n

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Parties de monographies<\/strong><\/h3>\n

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MALINOWSKI, Bronislaw. 2001. \u00ab\u00a0Le r\u00f4le du mythe dans la vie\u00a0\u00bb. In Trois essais sur la vie sociale des primitifs<\/em>, p. 119-141. Trad. par S. Jank\u00e9l\u00e9vitch. Paris\u00a0: Petit Biblioth\u00e8que Payot.<\/p>\n

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Articles de p\u00e9riodiques<\/strong><\/h3>\n

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HURBON, La\u00ebnnec. 2002. \u00ab\u00a0Violence et raison dans la Cara\u00efbe\u00a0: le cas d\u2019Ha\u00efti\u00a0\u00bb. Notre Librairie\u00a0: Penser la violence<\/em>, no 148 (juillet-septembre), pp. 116-122.<\/p>\n

NGA NDONGO, Valentin. 1998. \u00ab\u00a0L\u2019image de l\u2019Afrique dans les m\u00e9dias europ\u00e9ens\u00a0\u00bb. Soci\u00e9t\u00e9s africaines et diaspora\u00a0: L\u2019Afrique en repr\u00e9sentation<\/em>, no 9, p. 33-51.<\/p>\n

WUNENBURGER, Jean-Jacques. 1994. \u00ab\u00a0Mytho-phorie\u00a0: formes et transformations du mythe\u00a0\u00bb, Religiologiques<\/em>, n\u00b010 (automne), p. 49-70.<\/p>\n

<\/p>\n

\n

Notes<\/h2>\n

[1]<\/a> \u00c0 cet \u00e9gard, nous tenons \u00e0 sp\u00e9cifier que, tout au long de cet article, nous concevrons le \u00ab\u00a0mythe\u00a0\u00bb \u00e0 partir d\u2019une approche fonctionnaliste inspir\u00e9e des Malinowski, Durkheim, Caillois et Girard.<\/p>\n

[2]<\/a> Nous empruntons ces n\u00e9ologismes \u00e0 Fid\u00e8le Pierre Nze-Nguema (1989).<\/p>\n<\/section>\n

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Pour citer cet article :<\/h5>\n

Bouchard, Marie-Pierre. 2011. \u00ab Violences postcoloniales en discours : perspectives litt\u00e9raires sur l\u2019\u00e9laboration discursive d\u2019un mythe contemporain \u00bb, Postures<\/em>, Dossier \u00ab Interdisciplinarit\u00e9s \/ Penser la biblioth\u00e8que \u00bb, n\u00b013, En ligne, https:\/\/revuepostures.uqam.ca\/?p=5488 (Consult\u00e9 le xx \/ xx \/ xxxx)..<\/p>\n\n\n