{"id":5725,"date":"2024-06-13T19:48:36","date_gmt":"2024-06-13T19:48:36","guid":{"rendered":"https:\/\/revuepostures.uqam.ca\/2024\/06\/13\/le-kibboutz-dans-le-garcon-qui-voulait-dormir-daharon-appelfeld-un-mode-dagriculture-inspire-de-la-torah\/"},"modified":"2024-08-20T14:11:09","modified_gmt":"2024-08-20T14:11:09","slug":"le-kibboutz-dans-le-garcon-qui-voulait-dormir-daharon-appelfeld-un-mode-dagriculture-inspire-de-la-torah","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/revuepostures.uqam.ca\/?p=5725","title":{"rendered":"Le \u00ab kibboutz \u00bb dans \u00ab Le Gar\u00e7on qui voulait dormir \u00bb d’Aharon Appelfeld : un mode d’agriculture inspir\u00e9 de la Torah?"},"content":{"rendered":"
Dossier \u00ab De l’\u00e9tude du vivant : la litt\u00e9rature au prisme des \u00e9cologies \u00bb, no 36<\/a><\/h5>\n

Le mythe de la Gen\u00e8se pr\u00e9sente \u00c8ve telle une fautive, une p\u00e9cheresse, car elle a os\u00e9 manger du fruit interdit. Cons\u00e9quemment, elle est chass\u00e9e, avec Adam, du jardin d\u2019\u00c9den. Puisque la consommation du fruit de l\u2019arbre de la connaissance est interdite \u00e0 l\u2019\u00eatre humain, ce dernier ne semble a priori <\/em>pas pouvoir vivre en plein accord avec son environnement. Ce mythe instaure une distinction irr\u00e9m\u00e9diable, car originelle, entre l\u2019\u00eatre humain et la nature (Kimmerer\u00a02013, 15-23)[1]<\/a>. Il est vrai que, dans la Gen\u00e8se, l\u2019\u00eatre humain semble dominer la nature tel que Dieu lui dit de le faire\u00a0: \u00ab\u00a0Eloh\u00eem les b\u00e9nit. Eloh\u00eem leur dit\u00a0: \u00ab\u00a0Fructifiez, multipliez, emplissez la terre, conqu\u00e9rez-la. Assujettissez le poisson de la mer, le volatile des ciels, tout vivant qui rampe sur la terre!\u00a0\u00bb\u00a0\u00bb (Chouraqui\u00a01989, Gn\u00a01;28). Les verbes \u00e0 l\u2019imp\u00e9ratif conqu\u00e9rir<\/em> et assujettir<\/em> semblent en effet marquer une rupture entre Adam et \u00c8ve et la nature \u2014 terre, poissons, mer, oiseaux, ciel et animaux terrestres. Le juda\u00efsme appara\u00eet donc \u00e9loign\u00e9 d\u2019un rapport harmonieux avec la nature. Pourtant, reposant sur la (re)lecture perp\u00e9tuelle des textes[2]<\/a>, le juda\u00efsme invite \u00e0 la multiplicit\u00e9 des interpr\u00e9tations[3]<\/a>. C\u2019est ce que souligne Rachi (Botschko\u00a02007, 111), grand commentateur de la Torah, lorsqu\u2019il pr\u00e9cise que le verbe assujettir <\/em>employ\u00e9 ici est en h\u00e9breu le verbe w\u00e9yirdou<\/em>, verbe qui contient \u00e0 la fois une signification de domination (ridou\u00ef<\/em>), et une signification de d\u00e9ch\u00e9ance (yerida<\/em>). Autrement dit, le verset\u00a028 de la Gen\u00e8se met en lumi\u00e8re l\u2019importance de la responsabilit\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain par rapport \u00e0 la nature et de sa place de gardien comme faisant partie d\u2019un tout. Celui-ci se doit de la cultiver, d\u2019en prendre soin (Chouraqui\u00a01989, Gn\u00a02; 8-15) afin de s\u2019en rendre digne.<\/p>\n

Une r\u00e9flexion sur cette s\u00e9paration entre nature et culture traverse Le Gar\u00e7on qui voulait <\/em>dormir<\/em>, roman d\u2019Aharon Appelfeld (2011) dans lequel le narrateur, Erwin, s\u2019inspirant de l\u2019imagerie agraire dont abonde la Bible h\u00e9bra\u00efque, raconte sa m\u00e9tamorphose d\u2019enfant en jeune homme depuis son d\u00e9part d\u2019Europe jusqu\u2019\u00e0 son arriv\u00e9e en Palestine dans les kibboutzim<\/em> \u2014 les fermes collectives isra\u00e9liennes. Ce changement g\u00e9ographique \u2014 v\u00e9ritable exil pour l\u2019auteur-narrateur \u2014 s\u2019accompagne d\u2019un changement de langue et de vie puisque l\u2019auteur-narrateur-protagoniste travaille la terre comme toutes les personnes des jeunesses sionistes. Survient alors dans ce roman l\u2019id\u00e9e d\u2019une immersion de l\u2019\u00eatre humain dans la nature. Par la narration de l\u2019exp\u00e9rience dans le kibboutz<\/em>, le protagoniste abolit la hi\u00e9rarchie entre l\u2019\u00eatre humain et la nature, car ce dernier, repr\u00e9sent\u00e9 par Erwin\/Aharon, c\u2019est-\u00e0-dire le personnage principal, appara\u00eet \u00e0 la fois comme un jardinier et un arbre en soi. Dans cet article, nous nous demanderons en quoi la description du kibboutz<\/em> et de la m\u00e9tamorphose du protagoniste dans Le Gar\u00e7on qui voulait dormir<\/em> propose un regard renouvel\u00e9, car \u00e9cologique, sur un mod\u00e8le d\u2019agriculture h\u00e9rit\u00e9e de la Bible.<\/p>\n

Nous nous pencherons donc d\u2019abord sur le sionisme, ses principales caract\u00e9ristiques et la mani\u00e8re dont le roman l\u2019illustre. Ensuite, nous \u00e9tudierons la place centrale de la langue dans la m\u00e9tamorphose de l\u2019individu et la cr\u00e9ation du nouvel \u00eatre humain juif consacr\u00e9 \u00e0 la terre et non plus aux pri\u00e8res. Enfin, nous analyserons comment la Bible h\u00e9bra\u00efque inspire l\u2019id\u00e9al sioniste du retour \u00e0 la terre[4]<\/a> et en quoi cela introduit un nouveau rapport entre l\u2019\u00eatre humain et la nature, un rapport que le roman d\u2019Aharon Appelfeld met en lumi\u00e8re et qui s\u2019inscrit au-del\u00e0 des oppositions entre nature et culture, et r\u00e9invente ainsi une conception nouvelle du champ comme jardin.<\/p>\n

Le\u00a0kibboutz<\/em>\u00a0ou le retour \u00e0 la terre<\/h2>\n

Avant toute chose, il nous appara\u00eet important de rappeler en quoi consiste l\u2019id\u00e9al sioniste. Le sionisme[5]<\/a> est un mouvement \u00e0 la fois politique et religieux qui pr\u00f4ne la cr\u00e9ation d\u2019un \u00c9tat juif en terre de Palestine. L\u2019id\u00e9al sioniste est fond\u00e9 sur l\u2019id\u00e9e d\u2019une religion du travail qui promet l\u2019\u00e9l\u00e9vation physique et spirituelle de l\u2019\u00eatre humain par ce m\u00eame travail, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019agriculture, seul m\u00e9tier que les juifs n\u2019ont pas pu exercer depuis le Moyen \u00c2ge[6]<\/a>. Cette id\u00e9ologie est notamment port\u00e9e par Aharon David Gordon (Bensoussan 2002), qui tente \u00e9galement de l\u2019appliquer \u00e0 sa propre vie, consid\u00e9rant que le travail de la terre est l\u2019unique mani\u00e8re d\u2019acc\u00e9der \u00e0 la d\u00e9livrance spirituelle. Ces id\u00e9es se retrouvent illustr\u00e9es par les propos d\u2019un travailleur avec lequel le narrateur discute dans Le Gar\u00e7on qui voulait dormir\u00a0<\/em>:<\/p>\n

\n

Moi non plus je n\u2019appr\u00e9cie pas la valeur de la pri\u00e8re, je croyais que le travail de la terre gu\u00e9rirait les douleurs du corps et de l\u2019esprit, et je chantais, comme tout le monde, Nous sommes venus b\u00e2tir le pays et pour \u00eatre construit par lui<\/em>, heureux de donner des noms h\u00e9breux aux outils agricoles, comme s\u2019il s\u2019agissait d\u2019objets de culte\u00a0: b\u00eache, pioche, houe, r\u00e2teau. (Appelfeld\u00a02011, 201)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Dans ce passage, l\u2019\u00e9vocation d\u2019un chant collectif (Nous sommes venus b\u00e2tir le pays et pour \u00eatre construit par lui<\/em>) donne d\u2019embl\u00e9e le ton et affiche la couleur sioniste. Celle-ci est \u00e9galement mise en exergue par le biais de deux \u00e9l\u00e9ments\u00a0: d\u2019une part, la d\u00e9valorisation des pri\u00e8res et la valorisation du travail de la terre; d\u2019autre part, la perception des outils agricoles comme des objets de culte. D\u00e8s la premi\u00e8re phrase de l\u2019extrait, la pri\u00e8re et le travail de la terre s\u2019opposent par le biais de la juxtaposition des deux segments dont ils sont issus. Ce face-\u00e0-face syntaxique op\u00e9r\u00e9 par l\u2019utilisation de la virgule est accentu\u00e9 par la n\u00e9gation qui caract\u00e9rise la pri\u00e8re (je n<\/em>\u2019<\/em>appr<\/em>\u00e9cie pas la valeur de la pri\u00e8<\/em>re<\/em>) et par le verbe \u00ab\u00a0croire\u00a0\u00bb \u2014 connot\u00e9 positivement \u2014 qui qualifie le travail agricole (je croyais que le travail de la terre gu\u00e9rirait les douleurs du corps et de l\u2019esprit<\/em>). Cette croyance en l\u2019agriculture comme \u00ab\u00a0r\u00e9demption\u00a0\u00bb du corps et de l\u2019\u00e2me nous m\u00e8ne au second \u00e9l\u00e9ment\u00a0: la vision de l\u2019agriculture comme nouvelle religion. La pri\u00e8re fait r\u00e9f\u00e9rence \u2014 dans l\u2019id\u00e9ologie sioniste dont l\u2019extrait est une illustration \u2014 \u00e0 un mode de vie ancien dans lequel la religion n\u2019\u00e9tait faite que de croyances abstraites, de livres, alors que le travail agricole, lui, est concret. Cette n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019une \u00ab\u00a0religion du concret\u00a0\u00bb est mise en lumi\u00e8re par la d\u00e9nomination des outils agricoles qui, de par leur utilit\u00e9 terrestre, semblent symboliser la concr\u00e9tude absolue.<\/p>\n

Le sionisme pr\u00f4ne alors la m\u00e9tamorphose de la condition juive par le retour \u00e0 la terre. Il ne s\u2019agit pas seulement de se r\u00e9approprier militairement la terre, mais aussi de se la r\u00e9approprier physiquement et concr\u00e8tement, c\u2019est-\u00e0-dire en la travaillant. De plus, ledit retour \u00e0 la nature se fait par et gr\u00e2ce \u00e0 la profession paysanne, ce que mentionnent \u00e0 plusieurs reprises diff\u00e9rents personnages tout au long du roman\u00a0: \u00ab\u00a0Ils avaient \u00e9t\u00e9 de jeunes pionniers tourn\u00e9s vers l\u2019avenir\u00a0\u00bb (185). Dans cette citation, le terme pionniers<\/em> est central. Il associe la dimension de l\u2019agriculture \u00e0 celle de l\u2019entreprise nouvelle et ainsi met en exergue le fait que, pour ces jeunes, l\u2019avenir n\u2019est autre que le travail de cette terre encore non cultiv\u00e9e. Autrement dit, l\u2019avenir est dans l\u2019agriculture, non pas dans les livres. Nous allons \u00e0 pr\u00e9sent nous int\u00e9resser aux deux principales caract\u00e9ristiques du sionisme pr\u00e9sentes dans le roman, \u00e0 savoir la primaut\u00e9 de l\u2019agriculture et le lien entre cette derni\u00e8re et la Bible dans les kibboutzim<\/em>.<\/p>\n

Le retour \u00e0 la terre plut\u00f4t que l\u2019enfermement dans de vaines pri\u00e8res est, en effet, la composante principale du sionisme (Bensoussan 2002). Ce retour \u00e0 la terre est exprim\u00e9 souvent dans le roman\u00a0: \u00ab\u00a0Nous avons \u00e9t\u00e9 des pionniers de longues ann\u00e9es, nous avons travaill\u00e9 dans les champs et les vergers, nous avons vieilli, et notre vie se d\u00e9roule entre les h\u00f4pitaux et les maisons de repos\u00a0\u00bb (Appelfeld\u00a02011, 164). L\u2019emploi du pronom nous<\/em> rappelle la teneur politique et id\u00e9ologiste du sionisme. En outre, ce r\u00e9cit d\u2019un autre travailleur sioniste montre une fois de plus l\u2019abandon de l\u2019\u00eatre humain \u00e0 sa t\u00e2che qu\u2019est le travail de la terre, travail qui l\u2019arrache, le d\u00e9racine de sa vie d\u2019avant pour l\u2019enraciner ensuite dans les champs et les vergers qu\u2019il a construits, comme l\u2019illustre l\u2019emploi du verbe vieilli <\/em>qui connote le passage du temps. De plus, le partage du temps entre les h\u00f4pitaux<\/em> et les maisons de repos<\/em> souligne un certain \u00e9puisement d\u00fb au travail du sol. Un autre passage, un peu plus loin dans le roman, soutient cette th\u00e8se\u00a0: \u00ab\u00a0J\u2019ai quitt\u00e9 les Carpates pour rejoindre la formation agricole des jeunes sionistes, persuad\u00e9 que c\u2019\u00e9tait bien plus important que la pri\u00e8re\u00a0\u00bb (202). Le d\u00e9placement g\u00e9ographique est ici mentionn\u00e9 par le verbe rejoindre<\/em> qui lie l\u2019avant \u2014 les Carpates \u2014 \u00e0 l\u2019apr\u00e8s, soit la Jud\u00e9e repr\u00e9sent\u00e9e par la formation agricole des jeunes sionistes. Un autre \u00e9l\u00e9ment important que nous avons d\u00e9j\u00e0 mentionn\u00e9, mais qui m\u00e9rite d\u2019\u00eatre encore \u00e9tudi\u00e9,\u00a0est la pri\u00e8re. Celle-ci est en effet vaine par rapport au travail de la terre davantage r\u00e9el et tangible. En effet, l\u2019agriculture permet d\u2019obtenir des r\u00e9coltes alors que le fruit de la pri\u00e8re n\u2019est que le silence qu\u2019elle pr\u00e9c\u00e8de. Cependant, cette fermeture \u00e0 la pri\u00e8re dans les kibboutzim<\/em> ne signifie pas pour autant la proscription de la Bible h\u00e9bra\u00efque, bien qu\u2019elle soit drastiquement refus\u00e9e par certains sionistes[7]<\/a>.<\/p>\n

Comme nous l\u2019avons bri\u00e8vement \u00e9voqu\u00e9 plus t\u00f4t, la Bible h\u00e9bra\u00efque et d\u2019autres textes fondamentaux du juda\u00efsme ont inspir\u00e9 l\u2019id\u00e9al sioniste de Gordon\u00a0:<\/p>\n

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Nous sommes venus ici pour travailler la terre, en faire sortir le pain, et non nous barder d\u2019illusions. On peut \u00e9tudier la Bible dans ses aspects botanique, g\u00e9ographique, historique, mais il ne faut pas plonger dans des croyances vaines comme nous l\u2019avons fait pendant des g\u00e9n\u00e9rations. (186)<\/p>\n<\/blockquote>\n

La Bible dicte en effet un certain comportement \u00e0 l\u2019\u00eatre humain vis-\u00e0-vis de l\u2019agriculture, notamment en ce qui concerne le rythme\u00a0: non seulement l\u2019agriculteur\u00b7rice doit-il\u00b7elle laisser la terre au repos pendant le shabbat <\/em>de m\u00eame qu\u2019il\u00b7elle doit lui\u00b7elle aussi se reposer, mais en plus, tous les sept ans, l\u2019agriculteur.rice doit accorder \u00e0 la terre une ann\u00e9e sabbatique. La Bible devrait alors \u00eatre lue comme un guide du\u00b7de la bon\u00b7ne agriculteurr\u00b7ice et non comme un livre de pri\u00e8res. Cette importance de la Bible est \u00e9galement \u00e9voqu\u00e9e dans le roman \u00e0 travers un autre \u00e9l\u00e9ment, soit l\u2019\u00e9tude\u00a0: \u00ab\u00a0L\u2019apr\u00e8s-midi nous \u00e9tudiions la Bible et les Maximes de nos P\u00e8res. Notre professeur, Slovotzki, nous assura qu\u2019avec un peu d\u2019effort nous pourrions bient\u00f4t lire des passages de la litt\u00e9rature h\u00e9bra\u00efque moderne\u00a0\u00bb (62). Nous voyons, gr\u00e2ce \u00e0 ce court extrait, que la vie dans les kibboutzim<\/em> se passe entre agriculture et \u00e9tude de la Bible. Pourquoi l\u2019\u00e9tude de la Bible, s\u2019il s\u2019agit de rompre avec un ancien mode de vie? N\u2019est-ce pas l\u00e0 l\u2019une des principales activit\u00e9s des Juifs d\u2019Europe? Effectivement, il semble que l\u2019\u00e9tude de la Bible et l\u2019agriculture s\u2019opposent de la m\u00eame mani\u00e8re que l\u2019agriculture et les pri\u00e8res. Pourtant, la Bible est ici \u00e9tudi\u00e9e pour apprendre l\u2019h\u00e9breu, cette langue de la terre[8]<\/a>, de l\u2019agriculture. L\u2019enjeu ici est de se lier \u00e0 la langue par la Bible comme \u00e0 la terre par le travail, ce qui nous m\u00e8ne \u00e0 notre deuxi\u00e8me partie\u00a0: la cr\u00e9ation d\u2019un nouvel \u00eatre humain juif par la langue.<\/p>\n

Le nouvel \u00eatre humain juif<\/h2>\n

De la m\u00eame mani\u00e8re que l\u2019id\u00e9al sioniste promeut l\u2019h\u00e9breu comme langue commune pour former une nation, la m\u00e9tamorphose du narrateur dans le roman s\u2019op\u00e8re par le changement de langue et le rapport des langues \u00e0 la nature. Nous \u00e9tudierons donc la cr\u00e9ation du nouvel \u00eatre humain juif et son rapport \u00e0 la terre en trois temps\u00a0: d\u2019abord \u00e0 travers l\u2019analyse de la langue comme lien entre les individus et point central de l\u2019id\u00e9al sioniste; ensuite, nous \u00e9tudierons la langue dans son lien aux plantes et \u00e0 l\u2019agriculture et, enfin, nous verrons en quoi la langue est g\u00e9ographique dans le roman.<\/p>\n

Le premier crit\u00e8re linguistique reli\u00e9 \u00e0 l\u2019id\u00e9al sioniste\u00a0est l\u2019unit\u00e9 de la langue. Cette unit\u00e9 est illustr\u00e9e dans le texte par l\u2019obligation de parler l\u2019h\u00e9breu \u00e0 la ferme\u00a0:<\/p>\n

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Je demandai \u00e0 l\u2019infirmi\u00e8re de v\u00e9rifier si le livre \u00e9tait dans la biblioth\u00e8que de son implantation. Elle me promit de le faire et m\u2019annon\u00e7a au bout de quelques jours qu\u2019il n\u2019y avait pas de livres en langue \u00e9trang\u00e8re dans la biblioth\u00e8que. Les membres de sa coop\u00e9rative avaient fait le serment en immigrant qu\u2019ils ne parleraient et ne liraient d\u2019autre langue que l\u2019h\u00e9breu. (163)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Ainsi, le kibboutz<\/em> pr\u00f4ne \u00e9galement le retour \u00e0 une langue commune, soit l\u2019h\u00e9breu. Ce choix linguistique, id\u00e9ologique et nationaliste implique d\u00e8s lors une censure collectivement convenue comme l\u2019indique le terme serment<\/em> et la n\u00e9gation restrictive ne liraient d\u2019autre langue que l\u2019<\/em>h<\/em>\u00e9breu<\/em>. Cela fait partie du processus de m\u00e9tamorphose ou de renouveau de l\u2019humain juif puisqu\u2019il coupe litt\u00e9ralement les migrants de leur monde d\u2019avant par l\u2019apprentissage d\u2019une nouvelle langue, d\u2019une nouvelle culture\u00a0: \u00ab\u00a0\u00c0 la ferme, la contrainte de parler h\u00e9breu \u00e9tait implicite et je n\u2019en avais presque pas conscience tandis qu\u2019ici, parmi les malades et les lits blancs, les hommes se r\u00e9fugiaient chez eux, et pas seulement lorsqu\u2019ils dormaient\u00a0\u00bb (130). Cet autre extrait illustre \u00e9galement le lien qui existe entre la ferme et la langue h\u00e9bra\u00efque par la mise en lumi\u00e8re d\u2019une double dichotomie entre lieux et langues. En effet, du point de vue syntaxique, la ferme est li\u00e9e \u00e0 l\u2019h\u00e9breu par juxtaposition et l\u2019h\u00e9breu s\u2019impose sur un long segment de phrase qui relie la langue au narrateur par la conjonction de coordination et<\/em>. Les langues europ\u00e9ennes apparaissent \u00e0 nouveau, mais chez les malades et les bless\u00e9s. Ainsi, ces m\u00eames langues du vieux continent et de la vieille histoire refont surface dans un mouvement de repli sur soi observ\u00e9 chez les malades et bless\u00e9s, repli que l\u2019on observe dans la phrase par le rythme saccad\u00e9 que cr\u00e9e l\u2019utilisation r\u00e9p\u00e9t\u00e9e des virgules. Ces vagues qu\u2019imprime la phrase sont annonc\u00e9es par la locution conjonctive tandis que<\/em> suivie d\u2019une virgule, une coupure syntaxique visible. Cette structure marque l\u2019opposition entre les langues (l\u2019h\u00e9breu et les langues europ\u00e9ennes d\u00e9sign\u00e9es par chez eux<\/em>) et entre les lieux (la ferme et ici<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019h\u00f4pital). Cette association de la langue au renouveau de l\u2019humain juif sioniste et \u00e0 la ferme nous m\u00e8ne \u00e0 l\u2019analyse du lien que le roman tisse entre la langue et le v\u00e9g\u00e9tal.<\/p>\n

Un important champ lexical du v\u00e9g\u00e9tal et de l\u2019enracinement s\u2019applique \u00e0 la langue dans le roman, ce qui tisse un lien entre l\u2019apprentissage de la nouvelle langue, l\u2019h\u00e9breu, et la terre que l\u2019\u00eatre humain travaille\u00a0: \u00ab\u00a0[J]e voulus lui dire que je n\u2019avais plus de langue, que j\u2019avais perdu ma langue maternelle, m\u00eame si je la parlais toujours, et que je doutais que ma nouvelle langue pr\u00eet racine en moi\u00a0\u00bb (140). Ici, le narrateur se trouve dans une situation pour le moins inconfortable\u00a0: d\u2019un c\u00f4t\u00e9, il a l\u2019impression d\u2019avoir perdu sa langue maternelle; de l\u2019autre c\u00f4t\u00e9, il craint que la nouvelle langue qu\u2019il tente d\u2019implanter en lui ne prenne jamais racine. Il y a ici un rapprochement entre les langues et les plantes. En effet, le narrateur a perdu sa langue maternelle au sens o\u00f9 celle-ci est d\u00e9racin\u00e9e du terreau europ\u00e9en d\u2019o\u00f9 elle vient. D\u00e8s lors, le narrateur n\u2019a plus l\u2019impression de pouvoir la parler bien qu\u2019il continue \u00e0 prononcer les m\u00eames mots \u2014 ceux-ci sont comme s\u00e9par\u00e9s de leur sens, n\u2019\u00e9tant plus ancr\u00e9s dans le contexte europ\u00e9en. Pour ce qui est de l\u2019h\u00e9breu \u2014 la langue des kibboutzim<\/em> \u2014, celle-ci est bien enracin\u00e9e dans les terres palestiniennes, mais non dans le terreau individuel du narrateur. Ainsi, nous comprenons que la langue est associ\u00e9e \u00e0 une plante par le narrateur, voire qu\u2019elle est une plante. La langue s\u2019enracine alors que la terre est travaill\u00e9e par le narrateur. Celui-ci exprime cette m\u00e9tamorphose, ce v\u00e9ritable renouveau qui s\u2019op\u00e8re en lui autant par le langage que par l\u2019activit\u00e9 physique\u00a0: \u00ab\u00a0Chaque journ\u00e9e d\u2019entra\u00eenement, de travail dans la plantation, ou m\u00eame d\u2019\u00e9tude de l\u2019h\u00e9breu, les \u00e9loigne de moi. Changement. Renouveau\u00a0\u00bb (94). L\u2019\u00e9volution est marqu\u00e9e dans le passage par l\u2019adverbe de temporalit\u00e9 chaque journ\u00e9<\/em>e<\/em> qui traduit une gradation et une continuit\u00e9. Le r\u00e9sultat de cette gradation et de cette continuit\u00e9 est le changement<\/em>, le renouveau<\/em>. Il y a bel et bien une m\u00e9tamorphose du narrateur qui s\u2019effectue par l\u2019apprentissage de l\u2019h\u00e9breu, l\u2019entra\u00eenement physique et le travail dans la plantation. Le service militaire est pr\u00e9sent dans le roman et fait aussi partie du rapport nouveau qui s\u2019instaure entre le personnage et la terre de Jud\u00e9e. Il y a une lutte pour la terre. La langue est, comme nous l\u2019avons soulign\u00e9 pr\u00e9c\u00e9demment, un champ de bataille culturel et linguistique pour gagner une terre; un champ dans lequel la lutte consiste \u00e0 cr\u00e9er un lien entre soi et cette terre, une identification et un attachement. Cette identification de la langue \u00e0 une plante est une conception v\u00e9g\u00e9tale de la langue qui lie \u00e9galement la langue \u00e0 un endroit g\u00e9ographique.<\/p>\n

La langue est en effet largement mise en rapport avec le paysage v\u00e9g\u00e9tal dans lequel elle s\u2019inscrit. D\u00e8s lors, deux langues et deux paysages s\u2019opposent dans le roman\u00a0: la langue maternelle et les Carpates d\u2019une part et l\u2019h\u00e9breu et les montagnes de Jud\u00e9e de l\u2019autre.<\/p>\n

\n

Je n\u2019y suis pour rien, papa, si je peux me permettre d\u2019exprimer une opinion sur moi-m\u00eame.<\/p>\n

\u2014\u00a0Mais que va-t-il advenir de nos \u00e2mes? Ta m\u00e8re et moi avons fond\u00e9 de grands espoirs en toi. Je n\u2019ai plus de forces. Pendant toutes ces ann\u00e9es j\u2019ai essay\u00e9 sans succ\u00e8s de trouver de nouvelles formes en esp\u00e9rant que tu poursuivrais le m\u00eame chemin. Si tu ne le peux pas, quel est le sens de nos vies?<\/p>\n

\u2014\u00a0Je suis l\u00e0, papa. Au c\u0153ur des montagnes nues de Jud\u00e9e qui ne supportent pas d\u2019autre langue que la leur. [\u2026] Le silence, encore et toujours. C\u2019est dans le silence que nous construisons des terrasses, plantons des arbres et acqu\u00e9rons chaque jour une poign\u00e9e de mots h\u00e9breux. Le livre de Samuel est un livre extraordinaire, mais avare de mots. C\u2019est, je crois, la langue de ces montagnes\u00a0: le moins de mots possible [\u2026]. (104-105)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Dans cette longue citation, le narrateur dialogue en r\u00eave avec son p\u00e8re \u2014 mort dans les camps \u2014 \u00e0 propos de sa nouvelle vie. Il est alors question non seulement du rapport entre la langue et le paysage auquel elle se rattache, mais aussi de l\u2019opposition entre deux styles de vie repr\u00e9sent\u00e9s par le p\u00e8re et le fils. Selon le p\u00e8re du narrateur, l\u2019oubli de la langue maternelle par son fils les condamne lui et sa femme \u00e0 l\u2019oubli, car sans cette langue le narrateur ne peut plus suivre le chemin qu\u2019elle lui tra\u00e7ait, celui que son p\u00e8re suivait \u00ab\u00a0en esp\u00e9rant qu[\u2019il] poursuivrai[t] le m\u00eame chemin\u00a0\u00bb. C\u2019est alors que la langue dans son rapport g\u00e9ographique au paysage appara\u00eet. Le narrateur exprime son impossibilit\u00e9 de parler une autre langue que celle des montagnes nues de Jud\u00e9e; il y a l\u2019h\u00e9breu, le silence. Ce silence qu\u2019est l\u2019h\u00e9breu est donc tout autant la langue du paysage que celle du travail de la terre. La terre fa\u00e7onne la langue, la langue et la terre fa\u00e7onnent l\u2019\u00eatre humain, l\u2019\u00eatre humain fa\u00e7onne la terre et s\u2019approprie la langue. Cela n\u2019est pas sans rappeler la figure du semeur qu\u2019\u00e9tudie Emmanuele Coccia lorsqu\u2019il analyse Le Semeur<\/em> de Van Gogh\u00a0:<\/p>\n

\n

Il s\u2019agit de tout transformer en paysage\u00a0: l\u2019\u00eatre humain ne doit aucunement l\u2019emporter sur le reste des acteurs non-humains, et l\u2019histoire doit devenir configuration g\u00e9ographique, \u00e9tat de la Terre tout enti\u00e8re. La peinture doit m\u00e9tamorphoser le monde en paysage; les visages eux-m\u00eames doivent devenir de la consistance des montagnes et des champs. (Coccia\u00a02020, 8)<\/p>\n<\/blockquote>\n

C\u2019est dans ce triangle relationnel terre-langue-humain que s\u2019inscrit d\u00e9sormais le narrateur. Lorsqu\u2019il se trouvait dans les Carpates, il parlait leur langue, l\u2019allemand \u2014 celle que parlaient aussi ses parents et ses grands-parents. Le d\u00e9placement g\u00e9ographique induit un changement de langue, car il y a un changement de milieu naturel. La langue \u00e9tant g\u00e9ographique, dans son lien au paysage, le protagoniste parle la langue du paysage dans lequel il \u00e9volue. Autrement dit, ce n\u2019est pas la nature qui parle la langue de l\u2019\u00eatre humain. Au contraire, il semblerait que ce soit l\u2019\u00eatre humain qui parle la langue du paysage\u00a0: l\u2019allemand serait l\u2019imitation humaine du langage des Carpates et l\u2019h\u00e9breu celle du langage des montagnes de Jud\u00e9e.<\/p>\n

Par-del\u00e0 nature et culture\u00a0<\/em>(Descola 2005)?<\/h2>\n

Cette importance de la langue dans la m\u00e9tamorphose du personnage et l\u2019association faite, tout au long du roman, entre la langue et la plante ainsi que le lien que la langue tisse entre le protagoniste et la terre, permettent de penser que l\u2019id\u00e9al sioniste propose un nouveau[9]<\/a> type de rapport entre l\u2019\u00eatre humain et la nature. Ce lien nouveau entre la nature et l\u2019\u00eatre humain est inspir\u00e9 de l\u2019Ancien Testament et fond\u00e9 sur une id\u00e9e de responsabilit\u00e9 et d\u2019union envers et avec la nature. Nous verrons donc dans cette partie en quoi la Bible h\u00e9bra\u00efque incite l\u2019\u00eatre humain \u00e0 \u00eatre respectueux et \u00e0 se consid\u00e9rer comme son \u00e9gal et non son sup\u00e9rieur. Pour ce faire, nous \u00e9tudierons d\u2019abord la mani\u00e8re dont le roman pr\u00e9sente l\u2019\u00eatre humain comme uni \u00e0 la nature sans principe de hi\u00e9rarchie. Nous analyserons ensuite comment cette union dans le roman et dans la Bible h\u00e9bra\u00efque tente de faire se correspondre humain et v\u00e9g\u00e9tal. Enfin, nous t\u00e2cherons de voir en quoi l\u2019\u00eatre humain est pr\u00e9sent\u00e9 comme un jardinier et gardien de la terre plut\u00f4t que comme un simple agriculteur.<\/p>\n

Dans le roman, le narrateur parle souvent de son lien \u00e0 la nature comme d\u2019un rapport de compl\u00e9mentarit\u00e9\u00a0: \u00ab\u00a0Les arbres, les rochers et les collines m\u2019expliqueront ce que je ne comprendrai pas [\u2026]\u00a0\u00bb (Appelfeld\u00a02011, 296). La conception de la nature selon le narrateur-protagoniste est celle d\u2019un \u00eatre vivant \u00e0 m\u00eame de comprendre et d\u2019expliquer le monde \u00e0 l\u2019\u00eatre humain. Il y a donc une certaine compl\u00e9mentarit\u00e9 entre l\u2019\u00eatre humain et la nature que cette phrase met en lumi\u00e8re par l\u2019enchev\u00eatrement de la nature et de l\u2019\u00eatre humain dans la derni\u00e8re partie de la phrase\u00a0: \u00ab\u00a0[ils] m\u2019expliqueront ce que je ne comprendrai pas\u00a0\u00bb. Le pronom possessif moi<\/em> s\u2019attache au verbe expliquer<\/em> dont la nature est le sujet. Ce partage des savoirs entre l\u2019\u00eatre humain et la nature n\u2019est pas le seul partage qui soit dans le roman. Nous trouvons \u00e9galement un partage des \u00e9motions entre Erwin et la nature\u00a0: \u00ab\u00a0L\u2019\u00e9t\u00e9, les nuits dans les Carpates \u00e9taient longues, blanches, hors du temps. Nous nous asseyions sur la terrasse devant la maison et mon p\u00e8re s\u2019abandonnait aux \u00e9motions que pouvait procurer ce lieu, il d\u00e9coupait une past\u00e8que et partageait notre joie\u00a0\u00bb (142). Dans cette courte citation, le fruit (la past\u00e8que) et les \u00e9motions (la joie) sont li\u00e9\u00b7es par l\u2019action de partager. Ainsi la joie et la past\u00e8que \u00e9tant partag\u00e9es, l\u2019\u00eatre humain et la nature s\u2019unissent une fois de plus.<\/p>\n

Cette union de l\u2019\u00eatre humain \u00e0 la nature est encore plus claire lorsque le protagoniste s\u2019identifie, implicitement ou explicitement, \u00e0 un champ, un jardin ou un arbre tout au long de son \u00e9volution. D\u00e8s la premi\u00e8re phrase du roman, le narrateur se d\u00e9crit comme profond\u00e9ment endormi\u00a0: \u00ab\u00a0Depuis la fin de la guerre, j\u2019\u00e9tais plong\u00e9 dans un sommeil continu\u00a0\u00bb (7). Cet \u00e9tat de sommeil qui le caract\u00e9risera aupr\u00e8s des autres personnages jusqu\u2019\u00e0 la fin du roman[10]<\/a> pourrait \u00eatre compar\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9tat de dormance de la graine qui pr\u00e9c\u00e8de le changement, la m\u00e9tamorphose du protagoniste. La dormance est une p\u00e9riode du cycle de vie de la graine durant laquelle cette derni\u00e8re arr\u00eate sa croissance afin de conserver son \u00e9nergie. Erwin semble suivre ce cycle tout au long du roman d\u00e9coup\u00e9 en trois temps. Le premier est celui pendant lequel il dort et r\u00e9duit son activit\u00e9 physique puisqu\u2019il est exempt\u00e9 de beaucoup d\u2019entra\u00eenements d\u2019Efra\u00efm[11]<\/a>. Il r\u00e9duit ainsi son activit\u00e9 physique, conserve son \u00e9nergie et sommeille. Le deuxi\u00e8me temps est l\u2019\u00e9tape de r\u00e9veil\u00a0: arriv\u00e9 en Palestine avec d\u2019autres jeunes, il se met \u00e0 travailler la terre et sort de l\u2019\u00e9tat de dormance pour s\u2019enraciner. Cependant, ce n\u2019est que lors du troisi\u00e8me stade que sa m\u00e9tamorphose prend forme\u00a0: il \u00e9crit en h\u00e9breu. Erwin sort alors compl\u00e8tement de l\u2019\u00e9tat de dormance et commence \u00e0 cr\u00e9er dans sa nouvelle langue, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 germer en h\u00e9breu. En outre, le roman est parsem\u00e9 de termes se rapportant au lexique du v\u00e9g\u00e9tal pour d\u00e9crire les \u00e9tats d\u2019Erwin, ses ressentis et sa m\u00e9tamorphose, comme le montre l\u2019emploi du verbe semer\u00a0<\/em>: \u00ab\u00a0\u00ab\u00a0Je veux \u00eatre \u00e9crivain. \u2014\u00a0Qui a sem\u00e9 en toi cette envie? s\u2019enquit-il [Robert] prudemment. \u2014\u00a0Il faut croire que c\u2019\u00e9tait en moi\u00a0\u00bb\u00a0\u00bb. (173) Dans ce court dialogue, Robert, un bon ami d\u2019Erwin, emploie le verbe semer<\/em> afin de demander au narrateur comment lui est venue l\u2019id\u00e9e d\u2019\u00e9crire. Le verbe semer<\/em> introduit d\u00e8s lors un lien de comparaison, voire d\u2019assimilation, entre l\u2019\u00eatre humain et le champ cultiv\u00e9. De plus, le fait que les germes \u00e9taient \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur du narrateur renforce cette id\u00e9e d\u2019association avec la terre. De m\u00eame lorsque le narrateur \u00e9crit pour la premi\u00e8re fois\u00a0:<\/p>\n

\n

Apr\u00e8s une nuit d\u2019insomnie j\u2019avalai deux calmants et, profitant de l\u2019accalmie, pu \u00e9crire \u00e0 la lumi\u00e8re du jour levant les lignes suivantes\u00a0: Les changements viendront, imperceptiblement. La pousse est lente, presque invisible. Parfois, \u00e0 une station d\u2019autobus, sur des aires de stationnement temporaires, sur un balcon, il tournera vers elle la t\u00eate, des rides barrant son visage, et l\u2019on pourra, comme sur un tronc d\u2019arbre, compter les ann\u00e9es. (234)<\/p>\n<\/blockquote>\n

L\u2019\u00eatre humain est ici compar\u00e9 \u00e0 un arbre[12]<\/a>, comme l\u2019illustre d\u2019une part le temps lent que l\u2019\u00e9criture met en exergue par l\u2019occurrence de l\u2019adverbe imperceptiblement<\/em> et de l\u2019adjectif lente<\/em>, et d\u2019autre part le champ lexical de l\u2019arbre (la pousse<\/em>, tronc d\u2019arbre<\/em>) qui introduit concr\u00e8tement la comparaison entre le visage de l\u2019homme d\u00e9crit et le tronc d\u2019arbre. Cette union, cette assimilation de l\u2019\u00eatre humain au v\u00e9g\u00e9tal n\u2019est pas sans rappeler la figure d\u2019Adam, le premier \u00eatre humain, dont le nom rappelle son origine\u00a0: la terre[13]<\/a>. En effet, comme le souligne le rabbin Yeshaya Dalsace (2006) en s\u2019appuyant sur le texte de la Gen\u00e8se (2;7), Adam est fait \u00e0 partir de la terre du jardin d\u2019Eden et en est donc son \u00e9gal, mais non son sup\u00e9rieur. Ainsi, l\u2019\u00eatre humain est pr\u00e9sent\u00e9 dans la Bible h\u00e9bra\u00efque et dans le roman d\u2019Aharon Appelfeld comme le fr\u00e8re de la terre.<\/p>\n

Cette n\u00e9cessit\u00e9 qu\u2019a l\u2019\u00eatre humain de prendre soin de la nature se retrouve dans la figure du jardinier qu\u2019endosse \u00e9galement le protagoniste et les autres travailleurs sionistes\u00a0: \u00ab\u00a0L\u2019homme donne ici son \u00e2me \u00e0 la terre [\u2026]\u00a0\u00bb (Appelfeld\u00a02011, 165). Il s\u2019agit ici de se donner <\/em>au sens de s\u2019y consacrer. L\u2019\u00eatre humain se consacre \u00e0 la nature par le travail dans les plantations\u00a0:<\/p>\n

\n

Nous travaillions dans la plantation \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de laquelle une nouvelle terrasse \u00e9tait am\u00e9nag\u00e9e. \u00c0 nous de transformer la terre rocailleuse en une terre fertile. Une fois les rochers dynamit\u00e9s, nous devions planter de gros cailloux pour cr\u00e9er une but\u00e9e bordant la terrasse, puis remplir les trous d\u2019une terre brune et tendre que nous avions remont\u00e9e au pr\u00e9alable des profondeurs du wadi, dans des seaux en caoutchouc.<\/p>\n

Les pioches \u00e9taient lourdes, les pierres se fendaient avec difficult\u00e9. Efra\u00efm ne s\u2019\u00e9mouvait pas des \u00e9gratignures et des blessures, ses poches \u00e9taient pleines de bandages, et il nous certifiait que dans un mois ou deux, nos mains sauraient s\u2019y prendre d\u2019elles-m\u00eames. (61)<\/p>\n<\/blockquote>\n

Ce passage met en lumi\u00e8re le modelage de la terre, la transformation presque alchimique de la pierre en terre fertile qui rappelle la transformation de la boue en or. Cette transformation n\u00e9cessitant l\u2019acte de l\u2019\u00eatre humain, la responsabilit\u00e9 de celui-ci est celle d\u2019\u00eatre le gardien et jardinier \u2014 tel Adam plac\u00e9 dans le jardin d\u2019Eden \u2014 de cette m\u00eame nature\u00a0: \u00ab\u00a0Eloh\u00eem prend le gl\u00e9beux et le pose au jardin d\u2019Eden,\/pour le servir et le garder\u00a0\u00bb (Chouraqui\u00a01989, Gn\u00a02;15). Adam \u2014 ou le gl\u00e9beux, pour reprendre l\u2019expression d\u2019Andr\u00e9 Chouraqui \u2014 est ici pos\u00e9 dans le jardin d\u2019Eden non pas en tant que rabbin, \u00e9tudiant et priant jour et nuit, mais comme jardinier et gardien; jardinier lui-m\u00eame jardin\u00e9 par la nature, gardien lui-m\u00eame gard\u00e9 par la terre dont il est issu. En effet, il n\u2019est pas question d\u2019assujettir la terre mais, au contraire, de la servir. Ainsi, l\u2019\u00eatre humain se doit de la fa\u00e7onner \u2014 c\u2019est-\u00e0-dire la travailler, l\u2019ensemencer \u2014 pour donner la vie (les r\u00e9coltes et les floraisons).<\/p>\n

L\u2019\u00e9volution du narrateur-protagoniste dans Le Gar\u00e7on qui voulait dormir<\/em> d\u2019Aharon Appelfeld nous a permis de voir en quoi l\u2019agriculture qui y est d\u00e9crite est en fait l\u2019\u00e9laboration d\u2019un nouveau rapport de l\u2019\u00eatre humain \u00e0 la terre. Il s\u2019agit \u00e9galement d\u2019une red\u00e9finition du rapport de l\u2019humain \u00e0 l\u2019agriculture puisque le champ est souvent assimil\u00e9 \u00e0 un jardin, inspir\u00e9 directement des textes bibliques, notamment ceux de la Gen\u00e8se. Ainsi, la Bible h\u00e9bra\u00efque reste pr\u00e9sente dans l\u2019id\u00e9al sioniste et y prend m\u00eame une place importante, puisque c\u2019est non seulement par elle que le protagoniste apprend l\u2019h\u00e9breu, mais aussi d\u2019elle que d\u00e9coule le rapport humain\/nature. Ce lien entre l\u2019\u00eatre humain et le v\u00e9g\u00e9tal est doublement neuf\u00a0: tout d\u2019abord il est la m\u00e9tamorphose du protagoniste dans le roman qui passe d\u2019une nature \u2014 les Carpates \u2014 \u00e0 une autre \u2014 les montagnes nues de Jud\u00e9e \u2014 et t\u00e2che d\u2019en apprendre la langue; ensuite il s\u2019agit d\u2019une conception nouvelle par rapport \u00e0 celle, occidentale, qui ne semble voir qu\u2019une opposition fatale entre nature et culture. Dans son roman, Aharon Appelfeld trace donc un lien entre l\u2019\u00eatre humain et la nature \u2014 un lien qui les met \u00e0 \u00e9galit\u00e9 l\u2019un\u00b7e de l\u2019autre \u2014 et gomme ainsi l\u2019apparente scission pr\u00e9sente dans\u00a0le\u00a0juda\u00efsme\u00a0entre\u00a0terre\u00a0et\u00a0\u00eatre\u00a0humain.<\/p>\n

Bibliographie<\/h2>\n

Corpus primaire<\/h3>\n

Appelfeld, Aharon. 2010. Ha-Ish She-Lo Passak Lishon<\/em>. Isra\u00ebl, Kinneret, Zmora-Bitan, DvirPublishing House et traduit de l\u2019h\u00e9breu par Val\u00e9rie Zenatti sous le titre Le <\/em>Gar<\/em>\u00e7on qui voulait dormir<\/em>. Paris\u00a0: \u00c9ditions de l\u2019Olivier. 2011.<\/p>\n

Textes bibliques<\/h3>\n

La Bible<\/em>. 1989. Traduite et pr\u00e9sent\u00e9e par Andr\u00e9 Chouraqui. Paris\u00a0: Descl\u00e9e de Brouwer.<\/p>\n

Ouvrages th\u00e9oriques sur le rapport entre l\u2019\u00eatre humain et la nature<\/h3>\n

Ab\u00e9cassis, Armand. 2013. L’Univers h\u00e9<\/em>bra<\/em>\u00efque\u00a0: Du monde pa\u00ef<\/em>en <\/em>\u00e0 l’humanisme biblique<\/em>, Paris\u00a0: Albin Michel.\u00a0<\/p>\n

Bensoussan, Georges. 2002. Une histoire intellectuelle et politique du sionisme\u00a01860-1940<\/em>, Paris\u00a0: Fayard.<\/p>\n

Bernheim, Gilles. 2005. La pr<\/em>\u00e9carit\u00e9 sociale, la nature menac\u00e9e, l’homme devant la mort<\/em>. Paris\u00a0; Association Consistoriale Isra\u00e9lite de Paris.<\/p>\n

Botschko, Shaoul David. 2007. Les Lumi\u00e8res de Rachi. B\u00e9r\u00e9chit, les secrets de la Cr\u00e9ation<\/em>, J\u00e9rusalem\u00a0: \u00c9ditions A. J. Presse.<\/p>\n

Dalsace, Yeshaya. L<\/em>\u2019Homme, jardinier de Dieu. Responsabilit\u00e9 envers la nature<\/em>, conf\u00e9rence donn\u00e9e \u00e0 Akadem (Paris), le 3 novembre 2006. https:\/\/akadem.org\/sommaire\/themes\/limoud\/individu-et-pouvoir\/individu-et-societe\/responsabilite-envers-la-nature-28-11-2006-6795_227.php<\/a><\/p>\n

Descola, Philippe. 2005. Par-del<\/em>\u00e0 nature et culture<\/em>. Paris\u00a0: Gallimard.<\/p>\n

Eisenberg, Josy, et Ab\u00e9cassis, Armand. 2004. \u00c0 bible ouverte<\/em>. Paris\u00a0: Albin Michel.<\/p>\n

Goldeberg, Jacques. 2001. Science et tradition d’Isra\u00eb<\/em>l<\/em>. Paris\u00a0: Albin Michel.<\/p>\n

\u2014\u2014\u2014, 2006. La Cr\u00e9ation du monde\u00a0: Big Bang et juda\u00efsme<\/em>. Paris\u00a0: IUEJ.<\/p>\n

\u2014\u2014\u2014, 2006. L\u2019\u00c9cologie, une probl\u00e9matique juive<\/em>. Paris\u00a0: IUEJ.<\/p>\n

\u2014\u2014\u2014, 2009. \u00ab\u00a0L\u2019arbre et le v\u00e9g\u00e9tal\u00a0\u00bb. conf\u00e9rence donn\u00e9e dans le cadre du colloque Juda\u00efsme\u00a0<\/em>et environnement\u00a0: que faut-il en penser ?<\/em> en partenariat avec l\u2019association Juda\u00efQual \u2014 Juda\u00efsme, Qualit\u00e9 et D\u00e9veloppement Durable au centre communautaire de Paris. 15 novembre 2009.<\/p>\n

Ouaknin, Marc-Alain. 2002. Myst<\/em>\u00e8res de la kabbale<\/em>. Paris\u00a0: Assouline.<\/p>\n

Scholem, Gershom. 2003. La kabbale et sa symbolique<\/em>. Paris\u00a0: Payot.<\/p>\n

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Notes<\/h2>\n

[1]<\/a> Dans Brainding Sweetgrass<\/em>, Robin Wall Kimmerer compare le mythe autochtone (nation Potawatomi) de la cr\u00e9ation avec celui de la Gen\u00e8se. Ainsi, non seulement deux figures f\u00e9minines s\u2019opposent, mais aussi deux rapports de l\u2019humain \u00e0 l\u2019autre, \u00e0 la nature. D\u2019un c\u00f4t\u00e9 celle de la femme tomb\u00e9e du ciel \u2014 Sky Woman<\/em> \u2014 qui apporte avec elle les graines et qui, aid\u00e9e de tous les animaux, arrive \u00e0 les planter pour cr\u00e9er la terre, les for\u00eats et la vie qui en d\u00e9coule; la femme et l\u2019environnement (animaux, graines, for\u00eats, etc.) repr\u00e9sentent la prosp\u00e9rit\u00e9 que permettent l\u2019entente et le respect mutuel. De l\u2019autre c\u00f4t\u00e9, l\u2019expulsion d\u2019\u00c8ve du jardin d\u2019Eden pour avoir mang\u00e9 du fruit de la connaissance pr\u00e9sente un tableau plus sombre.<\/p>\n

[2]<\/a> \u00c0 titre d\u2019exemple, la Torah est lue en entier tous les ans selon un rite pr\u00e9cis. Chaque samedi (shabbat<\/em>), une parasha<\/em> (section hebdomadaire de la Torah) est lue. Lors de certaines f\u00eates, des sections sp\u00e9cifiques aux f\u00eates en question sont lues.<\/p>\n

[3]<\/a> Ce qui donne sa forme si particuli\u00e8re au texte du Talmud, v\u00e9ritable entrem\u00ealement du texte source, des commentaires et des commentaires sur des commentaires.<\/p>\n

[4]<\/a> Le retour \u00e0 la terre est une expression importante pour le mouvement sioniste. Elle d\u00e9signe non seulement le retour \u00e0 l\u2019agriculture, cette pratique interdite aux Juifs en exil dans tous les pays dans lesquels ils \u00e9taient, car ils n\u2019avaient pas le droit d\u2019\u00eatre propri\u00e9taires; mais aussi le retour \u00e0 la Terre, \u00e0 Sion c\u2019est-\u00e0-dire J\u00e9rusalem et par extension Isra\u00ebl.<\/p>\n

[5]<\/a> Le sionisme est un mouvement du peuple juif apparu au XIXe<\/sup> si\u00e8cle, visant \u00e0 cr\u00e9er une nation juive. Ce mouvement s\u2019appuie sur la nostalgie de Sion, c\u2019est-\u00e0-dire de la Terre promise \u2014 puisque Sion est un autre terme pour d\u00e9signer J\u00e9rusalem \u2014, et la volont\u00e9 d\u2019y retourner dans un contexte d\u2019exil permanent. Avec la mont\u00e9e des nationalismes et de l\u2019antis\u00e9mitisme en Europe \u00e0 la fin du XIXe<\/sup> si\u00e8cle, ce courant est devenu plus politique et concret. Plusieurs branches sont apparues\u00a0: le sionisme culturel et le sionisme pratique. Dans le roman, il est surtout question du sionisme pratique qui souhaite abandonner les pri\u00e8res et l\u2019\u00e9tude des livres pour les remplacer par la culture de la terre. En outre, il est important de noter que cet argumentaire ne se concentre en aucun cas sur les enjeux politiques du sionisme.<\/p>\n

[6]<\/a> Les juifs en exil se voyaient interdire l\u2019agriculture en terres musulmanes et en terre chr\u00e9tiennes, la possession de terres \u00e9tant gage de richesse et de propri\u00e9t\u00e9.<\/p>\n

[7]<\/a> Certains sionistes veulent construire un foyer national juif en rupture avec leur vie en Europe et tout ce qui les caract\u00e9risait et les marginalisait alors. La pri\u00e8re en fait partie. Elle repr\u00e9sente l\u2019inaction alors que le travail de la terre est consid\u00e9r\u00e9 comme actif et utile.<\/p>\n

[8]<\/a> L\u2019h\u00e9breu est ici consid\u00e9r\u00e9 comme une langue de la terre, car cette langue est apprise par le narrateur en m\u00eame temps qu\u2019il travaille la terre en Palestine. Pour Erwinn \u2014 et pour les autres personnages du roman \u2014 l\u2019h\u00e9breu n\u2019est pas la langue de l\u2019\u00e9tude, mais la langue de l\u2019agriculture.<\/p>\n

[9]<\/a> Nouveau pour la vision occidentale de ce m\u00eame rapport.<\/p>\n

[10]<\/a> Le narrateur est appel\u00e9 \u00ab\u00a0le gar\u00e7on du sommeil\u00a0\u00bb par plusieurs personnages tout au long du roman.<\/p>\n

[11]<\/a> Efra\u00efm est un agent de la Haganah \u2014 organisation paramilitaire juive de Palestine \u2014 qui propose aux jeunes juif\u00b7uives rescap\u00e9\u00b7es de la Shoah<\/em> de partir pour la Palestine et de s\u2019y construire un nouvel avenir en travaillant la terre et en apprenant l\u2019h\u00e9breu.<\/p>\n

[12]<\/a> Les livres de la Cabale sont \u00e9galement souvent appel\u00e9s par la d\u00e9nomination de verger ou d\u2019arbre comme c\u2019est le cas pour le Pard\u00e8s Rimonim<\/em> (le Verger des grenades) et le Sefer Ets Hayyim<\/em> (Livre de l\u2019Arbre de la vie), reprenant ainsi la m\u00e9taphore du texte comme un verger que l\u2019on cultive ou un arbre qui pousse (cf. Ouaknin 2002, 32).<\/p>\n

[13]<\/a> Dans sa traduction, Andr\u00e9 Chouraqui emploie le terme \u00ab\u00a0gl\u00e8be\u00a0\u00bb pour d\u00e9signer la terre et qualifie donc Adam de \u00ab\u00a0gl\u00e9beux\u00a0\u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire celui qui vient de la terre, qui a \u00e9t\u00e9 fait de terre.<\/p>\n<\/section>\n

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Pour citer cet article :<\/h5>\n

Medioni, Edwige. 2022. \u00abLe\u00a0kibboutz dans\u00a0Le Gar\u00e7on qui voulait dormir d’Aharon Appelfeld : un mode d’agriculture inspir\u00e9 de la Torah?\u00a0\u00bb,\u00a0Postures, Dossier \u00ab De l’\u00e9tude du vivant : la litt\u00e9rature au prisme des \u00e9cologies \u00bb, no 36, En ligne <http:\/\/www.revuepostures.com\/fr\/articles\/medioni-36> (Consult\u00e9 le xx \/ xx \/ xxxx)<\/p>\n\n\n